SAN AMBROSIO Y LA FE EN LA EUCARISTÍA

1. La reflexión sobre los sacramentos

Junto al tema de la Iglesia, otro tema en el que se nota un progreso en el paso de los Padres griegos a los latinos es el de los sacramentos. En los primeros había faltado una reflexión sobre los sacramentos en sí, es decir, sobre la idea de sacramento, aun habiendo tratado de manera excelente cada uno de los misterios: bautismo, unción, Eucaristía.

El iniciador de la teología sacramentaria —es decir, de lo que, a partir del siglo XII, será el De sacramentis— es nuevamente Agustín. San Ambrosio, con sus dos series de discursos «Sobre los sacramentos» y «Sobre los misterios», anticipa el nombre del tratado, pero no su contenido. También él, en efecto, se ocupa de cada uno de los sacramentos y no, todavía, de los principios comunes a todos los sacramentos: ministro, materia, forma, modo de producir la gracia…

¿Por qué, entonces, elegir a Ambrosio como maestro de fe de un tema sacramentario como es el de la Eucaristía sobre el cual queremos meditar hoy? El motivo es que Ambrosio, más que ningún otro, contribuyó a la afirmación de la fe en la presencia real de Cristo en la Eucaristía y puso las bases de la futura doctrina de la transustanciación. En el De sacramentis escribe:

«Este pan es pan antes de las palabras sacramentales; cuando interviene la consagración, de pan pasa a ser carne de Cristo [...] ¿Con qué palabras se realiza la consagración y de quién son estas palabras? [...] Cuando se realiza el venerable sacramento, el sacerdote ya no usa sus palabras, sino que utiliza las palabras de Cristo. Es la palabra de Cristo la que realiza este sacramento».

En el otro escrito, Sobre los misterios, el realismo eucarístico es todavía más explícito. Dice:

«La palabra de Cristo que pudo crear de la nada lo que no existía, ¿no puede transformar en algo diferente lo que existe? No es menos dar a las cosas una naturaleza del todo nueva que cambiar lo que tienen [...]. Este cuerpo que producimos (conficimus) sobre el altar es el cuerpo nacido de la Virgen. [...] Es, ciertamente, la verdadera carne de Cristo que fue crucificada, que fue sepultada; es, pues, verdaderamente el sacramento de su carne [...]. El mismo Señor Jesús proclama: “Esto es mi cuerpo”. Antes de la bendición de las palabras celestes se usa el nombre de otro objeto, después de la consagración se entiende cuerpo».

Sobre este punto la autoridad de Ambrosio, en el desarrollo posterior de la doctrina eucarística, prevaleció sobre la de Agustín. Éste cree ciertamente en la realidad de la presencia de Cristo en la Eucaristía pero, como hemos visto en la anterior meditación, acentúa todavía más fuertemente su significado simbólico y eclesial. Algunos de sus discípulos llegarán a afirmar no sólo que la Eucaristía hace la Iglesia, sino que la Eucaristía es la Iglesia: «Comer el cuerpo de Cristo no es otra cosa que hacerse cuerpo de Cristo». La reacción a la herejía de Berengario de Tours que reducía la presencia de Jesús en la Eucaristía a una presencia sólo dinámica y simbólica, suscitó una reacción coral en la que las palabras de Ambrosio desempeñaron una parte importante. Él es la primera autoridad que aduce santo Tomás de Aquino en su Suma en favor de la tesis de la presencia real.

La expresión «cuerpo místico» de Cristo, que hasta entonces había servido para designar a la Eucaristía, pasó poco a poco a indicar la Iglesia, mientras que la expresión «cuerpo verdadero» se reservó ya sólo a la Eucaristía . Esta singular inversión marca, en cierto sentido, el triunfo de la herencia de Ambrosio sobre la de Agustín. Expresiones como las del himno Ave verum, en el que el cuerpo eucarístico de Cristo es saludado como «el verdadero cuerpo, nacido de María Virgen, que fue inmolado en la cruz y de cuyo costado brotaron agua y sangre», parecen casi copiadas de las palabras arriba recordadas de Ambrosio.

Podemos resumir así la diferencia entre las dos perspectivas. De los tres cuerpos de Cristo —el cuerpo verdadero o histórico de Jesús nacido de María, el cuerpo eucarístico y el cuerpo eclesial— Agustín une entre sí estrechamente el segundo y el tercero, el cuerpo eucarístico y el de la Iglesia, distinguiéndolos del cuerpo real e histórico de Jesús; Ambrosio une, más aún, identifica el primero y el segundo, es decir, el cuerpo histórico de Cristo y el eucarístico, distinguiéndolos del tercero, es decir, del cuerpo eclesial.

En esta dirección se podía ir demasiado lejos, cayendo en un realismo exagerado, casi que —como decía una fórmula contrapuesta a la herejía de Berengario— el cuerpo y la sangre de Cristo estuvieran presentes sobre el altar «sensiblemente y fueran, en verdad, tocados y partidos por las manos del sacerdote y masticados por los dientes de los fieles» . Pero el remedio a tal peligro estaba en la noción misma de sacramento ya clara en teología. La eucarística no es una presencia física, sino sacramental, mediada por signos que son, precisamente, el pan y el vino.

2. La Eucaristía y la beraká judía

Si hay un límite en la visión de Ambrosio, es la ausencia de cualquier referencia a la acción del Espíritu Santo en la producción del cuerpo de Cristo sobre el altar. Toda la eficacia reside en las palabras de la consagración. Ellas son para él palabras creativas, es decir, palabras que no se limitan a afirmar una realidad existente, sino que producen la realidad que significan, como la frase «Fiat lux» de la creación. Esto ha influido en el escaso relieve que ha tenido en la liturgia latina la epíclesis del Espíritu Santo, que, como sabemos, desempeña en las liturgias orientales un papel tan esencial como el de las palabras de la consagración. Las nuevas Plegarias eucarísticas, con la invocación del Espíritu Santo que precede a la consagración, han querido llenar precisamente esta laguna.

Pero hay una laguna mayor de la que se empieza a tener en cuenta y que no se refiere sólo a Ambrosio y ni siquiera sólo a los Padres latinos, sino a la explicación del misterio eucarístico en su conjunto. Más que nunca se ve aquí cómo el estudio de los Padres no nos ayuda sólo a recuperar riquezas antiguas, sino también a abrirnos a lo nuevo que aparece en la historia; a imitarlos no sólo en los contenidos, sino también en el método que era el de poner al servicio de la palabra de Dios todos los recursos y los conocimientos disponibles en su contexto cultural.

El recurso nuevo que hoy disponemos para comprender la Eucaristía es el acercamiento entre cristianos y judíos. Desde los primeros días de la Iglesia, varios factores históricos llevaron a acentuar la diferencia entre el cristianismo y el judaísmo, hasta contraponerlos entre sí, como hace ya Ignacio de Antioquía. Distinguirse de los judíos —en la fecha de la Pascua, en los días de ayuno y en muchas otras cosas— se convierte en una especie de consigna. Una acusación a menudo dirigida a sus adversarios y a los herejes es la de «judaizar».

En relación con la Eucaristía, el nuevo clima de diálogo con el judaísmo ha hecho posible un mejor conocimiento de su matriz judía. Igual que no se entiende la Pascua cristiana si no se considera como el cumplimiento de lo que preanunció la Pascua judía, así no se entiende a fondo la Eucaristía si no se la ve como el cumplimiento de lo que los judíos hacían y decían a lo largo de su comida ritual. El nombre mismo, Eucaristía, no es otra cosa que la traducción de Beraká, la oración de bendición y acción de gracias hecha durante esa comida. Un primer resultado importante de este cambio ha sido que hoy ningún estudioso serio sostiene ya la hipótesis de que la Eucaristía cristiana se explique a la luz de la cena en boga según algunos cultos mistéricos del helenismo, como se ha intentado hacer durante más de un siglo.

Los Padres de la Iglesia mantuvieron las Escrituras del pueblo judío, pero no su liturgia, a la cual ya no tenían forma de acceder, tras la separación de la Iglesia respecto de la Sinagoga. Así, para la Eucaristía, utilizaron las figuras contenidas en las Escrituras —el cordero pascual, el sacrificio de Isaac, el de Melquisedec, el maná—, pero no el contexto litúrgico concreto en el que el pueblo judío celebraba todos estos recuerdos, que era la comida ritual celebrada una vez al año en la cena pascual (el Seder) y semanalmente en el culto sinagogal. El primer nombre con el que es designada la Eucaristía en el Nuevo Testamento por Pablo es el de «comida del Señor» (kuriakon deipnon) (1 Cor 11,20), con referencia evidente a la comida judía de la que se distingue ahora por la fe en Jesucristo.

Es la perspectiva en la que se sitúa también Benedicto XVI en el capítulo dedicado a la institución de la Eucaristía en su segundo volumen sobre Jesús de Nazaret. Siguiendo la opinión ya prevalente entre los estudiosos, él acepta la cronología joánica según la cual la última cena de Jesús no fue una cena pascual, sino que fue una solemne comida de despedida; con Louis Bouyer, sostiene, además, que se pueda «trazar el desarrollo de la eucaristía cristiana, es decir del canon, desde la beraká judía» .
Por diversas razones culturales e históricas, desde la escolástica en adelante, se ha tratado de explicar la Eucaristía a la luz de la filosofía, en particular de las nociones aristotélicas de sustancia y de accidente. Esto también era un poner al servicio de la fe los nuevos conocimientos del momento y, por tanto, una imitación del método de los Padres. En nuestros días, debemos hacer lo mismo con los nuevos conocimientos de orden, esta vez, históricos y litúrgicos más que filosóficos.

Sobre la base de algunos estudios ya iniciados en esta dirección, sobre todo el de L. Bouyer, quisiera tratar de mostrar la luz viva que cae sobre la Eucaristía cristiana cuando situamos los relatos evangélicos de la institución sobre el trasfondo de lo que sabemos de la comida ritual judía. La novedad del gesto de Jesús no resultará disminuida, sino engrandecida al máximo.

3. ¿Qué ocurrió esa noche?

Un texto que muestra el estrecho vínculo entre la liturgia judía y la cena cristiana es la Didaché. Dicho texto no es otra cosa que una colección de oraciones de la sinagoga, con la adición, aquí y allá, de las palabras «por tu servidor Jesucristo»; por lo demás, es idéntico a la liturgia de la sinagoga. El rito sinagogal estaba compuesto por una serie de oraciones llamadas «berakah» que en griego se tradujo con «Eucaristía». La beraká resume la espiritualidad de la Antigua Alianza y es la respuesta de bendición y de agradecimiento que Israel da a la palabra de amor que su Dios le había dirigido.

El ritual seguido por Jesús al dar la forma definitiva de la Eucaristía acompañaba todas las comidas de los judíos, pero asumía una importancia particular en las comidas en familia o en comunidad el sábado y los días festivos. Es suficiente un primer vistazo sobre el rito para ambientar adecuadamente la última Cena. Al comienzo de la comida, cada uno por turno tomaba en la mano una copa de vino y, antes de llevarla a los labios, repetía una bendición que la liturgia actual nos hace repetir casi literalmente en el momento del ofertorio: «Bendito seas, Señor, Dios nuestro, Rey de los siglos, que nos has dado este fruto de la vid». Es el primer cáliz de vino.

Pero la comida comenzaba oficialmente sólo cuando el padre de familia, o el jefe de la comunidad, había partido el pan que debía ser distribuido entre los comensales. Y, en efecto, Jesús, inmediatamente después de la frase, toma el pan, recita la bendición, lo parte y lo distribuye diciendo: «Esto es mi cuerpo…». Y aquí el ritual, que era sólo una preparación, se convierte en la realidad. Después de la bendición del pan, que era considerada como una bendición general para toda la comida, se servían los platos habituales.

Si los precedentes de la Eucaristía se encuentran en la comida ritual de los judíos, entonces ya no tiene significado especial saber si la fiesta de Pascua coincidía con el Jueves Santo o con el Viernes Santo. Jesús no vinculó la Eucaristía con ningún detalle propio de la comida de Pascua (aparte del desajuste de la fecha, falta toda referencia a la manducación del cordero y de las hierbas amargas), sino sólo con aquellos elementos que forman parte del rito de cada día: es decir, la fracción del pan al comienzo y con la gran oración de acción de gracias al final. El carácter pascual de la última cena es innegable, pero es independiente de estas discusiones y se explica con el nexo que Jesús plantea entre la Eucaristía («mi sangre derramada por vosotros») y su muerte de cruz. Es allí donde se realiza la figura del cordero pascual al que «no se le quiebra ningún hueso» (Jn 19,36).

Pero volvamos al ritual judío. Cuando la comida está a punto de terminar y las viandas se han consumido, los comensales están listos para el gran acto ritual que concluye la celebración y le confiere el significado más profundo. Todos se lavan las manos, como al comienzo. Estaba prescrito que el presidente recibiera el agua del más joven de los presentes y es quizá Juan quien se la da a Jesús. Pero el maestro, en lugar de dejarse servir, da una lección de humildad, al lavarles los pies. Acabado esto, teniendo delante de sí una copa de vino mezclado con agua, invita a hacer las tres oraciones de agradecimiento: la primera, por Dios creador; la segunda, por la liberación de Egipto; la tercera, porque su obra continua en el presente. Concluida la oración, la copa pasaba de mano en mano y cada uno bebía. Este es el rito antiguo, realizado por Jesús muchas veces durante su vida.

Lucas dice que, después de haber cenado, Jesús tomó el cáliz diciendo: «Este cáliz es la nueva Alianza en mi sangre que se derrama por vosotros». Algo decisivo ocurre en el momento en que Jesús añade estas palabras a la fórmula de las oraciones de agradecimiento, es decir, a la beraká judía. Ese rito era un banquete sagrado en el que se celebraba y se daban las gracias a un Dios salvador, que había redimido a su pueblo para estrechar con él una alianza de amor, sellada con la sangre de un cordero. La comida diaria bendecía a Dios por esa alianza, pero ahora, es decir, en el momento en que Jesús decide dar la vida por los suyos como el verdadero cordero, él declara concluida esa antigua Alianza que todos juntos estaban celebrando litúrgicamente.

En ese momento, con unas pocas y simples palabras, él abre, ofrece y estrecha con los suyos la nueva y eterna Alianza en su Sangre. Cuando Jesús ofrece ese cáliz es como si dijera: «Hasta aquí, cada vez que habéis celebrado esta comida ritual habéis conmemorado el amor de Dios salvador que os ha redimido de Egipto. De ahora en adelante, cada vez que repitáis lo que hemos hecho hoy, lo haréis no ya en conmemoración de una salvación de la esclavitud material en la sangre de un animal; lo haréis en memoria de mí, Hijo de Dios que da su Sangre para redimiros de vuestros pecados. Hasta aquí habéis comido un alimento normal para celebrar una liberación material. Ahora me comeréis a mí, alimento divino sacrificado por vosotros, para haceros una sola cosa conmigo. Y me comeréis y beberéis mi sangre en el acto mismo en que yo me sacrifico por vosotros. Esta es la nueva y eterna Alianza en mi amor».

Al añadir las palabras: «Haced esto en memoria de mí», Jesús confiere un alcance ilimitado a su don. Desde el pasado, la mirada se proyecta hacia el futuro. Todo lo que él ha hecho hasta ahora en la cena es puesto en nuestras manos. Al repetir lo que él hizo, se renueva ese acto central de la historia humana que es su muerte por el mundo. La figura del cordero pascual sobre la cruz se convierte en acontecimiento, en la cena se nos da como sacramento, es decir, como memorial perenne del acontecimiento. El acontecimiento sucede una sola vez (semel) (Heb 10,12); el sacramento, cada vez que lo queremos (quotiescumque) (1 Cor 11,26).
La idea del «memorial» que Jesús retoma del ritual judío del sábado y de los días festivos, referida en Ex 12, 14, encierra la esencia misma de la Misa, su teología, su significado íntimo para la salvación. El memorial bíblico es mucho más que una simple conmemoración, que un simple recuerdo subjetivo del pasado. Gracias a él, interviene, fuera de la mente del orante, una realidad que tiene una existencia propia, que no pertenece al pasado, sino que existe y actúa en el presente y seguirá obrando en el futuro. El memorial que hasta ahora era la prenda de la fidelidad de Dios con Israel, es ahora el cuerpo partido y la sangre derramada del Hijo de Dios, el sacrificio del Calvario «re-presentado» (es decir, hecho nuevamente presente) en la Eucaristía de la Iglesia.

Aquí se descubre el sentido y la preciosidad de la insistencia de Ambrosio, y tras él, en forma más evolucionada, de los teólogos escolásticos y del Concilio de Trento, sobre la presencia «verdadera, real y sustancial de Cristo» en la Eucaristía. En efecto, sólo así es posible conservar en el «memorial» instituido por Jesús su carácter objetivo de don absoluto, sin condiciones, independiente de todo, incluso de la fe de quien lo recibe, como lo había sido su encarnación.

4. Nuestra firma sobre el don

¿Cuál es nuestro lugar en el drama humano-divino que hemos recordado? Nuestra reflexión sobre la Eucaristía debe conducirnos precisamente a descubrir esto. Por nosotros, en efecto, para implicarnos en su acción, Jesús ha hecho de su don un «sacramento».

En la Eucaristía tienen lugar dos milagros: uno es el que hace del pan y del vino el cuerpo y la sangre de Cristo; el otro es el que hace de nosotros «un sacrificio vivo agradable a Dios», que nos une al sacrificio de Cristo, como actores, y no sólo como espectadores. En el ofertorio hemos ofrecido pan y vino, que para Dios no tenían, obviamente, ni valor ni significado por sí mismos. Ahora, en la consagración, es Cristo quien pone ese valor que yo no puedo poner en mi ofrenda. En este momento pan y vino se convierten en cuerpo y sangre de Cristo que se entrega a la muerte en un supremo acto de amor al Padre.

He aquí, entonces, lo que ha ocurrido: mi pobre don, carente de valor, se ha convertido en el don perfecto para el Padre. Jesús, no se da solo en el pan y el vino, nos toma también a nosotros y nos cambia (místicamente, no realmente) en sí mismo, nos da también a nosotros el valor que tiene su don de amor al Padre. En ese pan y en ese vino estamos también nosotros: «En lo que ofrece, la Iglesia se ofrece sí misma», escribe Agustín.

Quisiera resumir, con la ayuda de un ejemplo humano, lo que sucede en la celebración eucarística. Pensemos en una familia numerosa en la que hay un hijo, el primogénito, que admira y ama desmedidamente a su padre. Por su cumpleaños quiere hacerle un regalo valioso. Pero antes de presentárselo pide, en secreto, a todos sus hermanos y hermanas que estampen su firma sobre el regalo. Éste llega, pues, a manos del padre como signo del amor de todos sus hijos, indistintamente, aunque, en realidad, uno sólo ha pagado el precio del mismo.

Eso es lo que ocurre en el sacrificio eucarístico. Jesús admira y ama ilimitadamente al Padre celeste. A él le quiere hacer cada día, hasta el final del mundo, el regalo más valioso que se pueda pensar, el de su propia vida. En la Misa él invita a todos sus «hermanos» a que estampen su firma sobre el don, de manera que llegue a Dios Padre como el don indiferenciado de todos sus hijos, aunque uno sólo ya ha pagado el precio de dicho don. ¡Y qué precio!

Nuestra firma son las pocas gotas de agua que se mezclan con el vino en el cáliz; nuestra firma, explica Agustín, es sobre todo el «amén» que los fieles pronuncian en el momento de la comunión: «A lo que sois respondéis: Amén y al responder lo suscribís. Se te dice, en efecto: El cuerpo de Cristo, y tú respondes: Amén. Sé miembro del cuerpo de Cristo, para que sea verídico tu Amén… Sed lo que veis y recibid lo que sois». Toda la eclesiología eucarística de Agustín que hemos recordado la vez pasada encuentra aquí su campo de aplicación. Si no se puede decir que la Eucaristía es la Iglesia (como llevaron a afirmar algunos de sus discípulos), se puede y se debe decir que la Eucaristía hace a la Iglesia.

Sabemos que quien ha firmado un compromiso tiene luego el deber de honrar la propia firma. Esto quiere decir que, al salir de la Misa, debemos hacer también nosotros de nuestra vida un regalo de amor al Padre y para los hermanos. Debemos decir también nosotros, mentalmente, a los hermanos: «Tomad, comed; esto es mi cuerpo». Tomad mi tiempo, mis capacidades, mi atención. Tomad también mi sangre, es decir, mis sufrimientos, todo lo que me humilla, me mortifica, limita mis fuerzas, mi propia muerte física. Quiero que toda mi vida sea, como la de Cristo, pan partido y vino derramado por los otros. Quiero hacer de toda mi vida una Eucaristía.

He mencionado al comienzo la Didaché, como el documento que marca el tránsito desde la liturgia judía a la cristiana. Terminamos con una de sus oraciones que ha inspirado muchas plegarias eucarísticas posteriores de la Iglesia:

«Como este pan fue repartido sobre los montes, y, recogido, se hizo uno,
así sea recogida tu Iglesia desde los límites de la tierra en tu Reino
porque tuya es la gloria y el poder, por Jesucristo, en los siglos. Amén».

P. Raniero Cantalamessa, O.F.M. Cap  | Tercera predicación de Cuaresma 2014

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© Traducido del original italiano por Pablo Cervera Barranco


1. Cf. J. KELLY, Il pensiero cristiano degli origini (Bolonia 1972) 415ss.
2. AMBROSIO, De sacramentis, IV,14-16 [trad. esp. SAN AMBROSIO DE MILÁN, Explicación del símbolo; Los sacramentos; Los misterios (Introd., trad. y notas de P. Cervera) (Editorial Ciudad Nueva, Madrid 2005)].
3. AMBROSIO, De mysteriis, 52-53 [trad. esp. SAN AMBROSIO DE MILÁN, Explicación del símbolo; Los sacramentos; Los misterios (Introd., trad. y notas de P. Cervera) (Editorial Ciudad Nueva, Madrid 2005)].
4.GUILLERMO DE SAINT-THIERRY: PL 184, 403.
5.Cf. S. Th., III, q. 75, aa. 1ss.
6.Es el proceso reconstruido por H. DE LUBAC, en Corpus Mysticum. L’Eucharistie et l’Eglise au Maoyen Age (Aubier, París 1949) [trad. ital. Corpus Mysticum. L’Eucaristia e la Chiesa nel Medioevo (Jaka Book, Milán 1996).
7.DENZINGER-SCHÖNMETZER, Enchiridion Symbolorum, n. 690.
8.IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Carta a los Magnesios, 10,3.
9. J. RATZINGER – BENEDICTO XVI, Gesù di Nazaret, vol. II (LEV, Roma 2011) 132-163 [trad. esp. Jesús de Nazaret (La Esfera de los Libros, Madrid 22011)]; cf. L. BOUYER, Eucharistie. Théologie et spiritualité de la prière eucharistique (Desclée, Tournai 1966) [trad. esp. Eucaristía. Teología y espiritualidad de la Plegaria eucarística (Herder, Barcelona 1969)].
10.Además del libro citado de L. BOUYER, cf. A. BAUMSTARK, Liturgie comparée (Chevetogne 1953); L. ALONSO SCHÖKEL, Meditaciones biblicas sobre la Eucaristía (Sal Terrae, Santander 1986); SEUNG AI YANG, Les repas sacrés dans le Judaisme de l’époque hellénistique, en Encyclopedie de l’Eucaristie (Du Cerf, París 2000) 55-59 [trad. esp. Enciclopedia de la Eucaristía (Desclée de Brouwer, Bilbao 2004)].
11.Cf. CONC. TRIDENTINO, Canon 1 de SS. Eucharistiae sacramento: DS 1651.
12. AGUSTÍN, De civitate Dei, X, 6: CCL 47, 279 («In ea re quam offert, ipsa offertur»).
13.AGUSTÍN, Sermo 272: PL 38,1247s.
14.Didache, IX,4.


Fuente: http://www.cantalamessa.org/?p=2320&lang=es

"CREO EN LA IGLESIA UNA Y SANTA", SAN AGUSTÍN

Raniero Cantalamessa O.F.M., predicando en el vaticano

1. Desde Oriente a Occidente

En la meditación introductoria de la semana pasada hemos reflexionado sobre el sentido de la Cuaresma como un tiempo en el que ir con Jesús al desierto, ayunar de alimentos y de imágenes, aprender a vencer las tentaciones y, sobre todo, crecer en la intimidad con Dios.

En las cuatro predicaciones que nos quedan, prosiguiendo la reflexión iniciada en la Cuaresma del año 2012 con los padres griegos, entramos en la escuela de cuatro grandes doctores de la Iglesia latina —Agustín, Ambrosio, León Magno y Gregorio Magno— para ver qué nos dice a nosotros hoy cada uno de ellos, a propósito de la verdad de fe de la que ha sido especialmente defensor es decir, respectivamente, la naturaleza de la Iglesia, la presencia real de Cristo en la Eucaristía, el dogma cristológico de Calcedonia y la inteligencia espiritual de las Escrituras.

El objetivo es redescubrir, tras estos grandes Padres, la riqueza, la belleza y la felicidad de creer, pasar, como dice Pablo, «de fe en fe» (Rom 1,17), de una fe creída a una fe vivida. Un mayor «volumen» de fe dentro de la Iglesia será precisamente lo que construya luego la fuerza mayor de su anuncio al mundo.

El título del ciclo está tomado de un pensamiento querido para los teólogos medievales: «Nosotros –decían- somos como enanos que se sientan sobre las espaldas de los gigantes, de modo que podemos ver más cosas y más lejos que ellos, no por la agudeza de nuestra mirada o por la altura del cuerpo, sino porque somos llevados más arriba y somos alzados por ellos a una altura gigantesca» [1]. Este pensamiento ha encontrado expresión artística en algunas estatuas y ventanas de las catedrales góticas de la Edad Media, donde están representados personajes de estatura imponente que sostienen, sentados a hombros, hombres pequeños, casi enanos. Los gigantes eran para ellos, como son para nosotros, los Padres de la Iglesia.

Después de las lecciones de Atanasio, de Basilio de Cesárea, de Gregorio Nacianceno y de Gregorio de Nisa, respectivamente sobre la divinidad de Cristo, sobre el Espíritu Santo, sobre la Trinidad y sobre el conocimiento de Dios, se podía tener la impresión de que quedaba muy poco por hacer a los padres latinos en la edificación del dogma cristiano. Una mirada sumaria a la historia de la teología nos convence enseguida de lo contrario.

Empujados por la cultura de la que formaban parte, favorecidos por su fuerte temple especulativo y condicionados por las herejías que estaban obligados a combatir (arrianismo, apolinarismo, nestorianismo, monofisismo), los padres griegos se habían concentrado principalmente en los aspectos ontológicos del dogma: la divinidad de Cristo, sus dos naturalezas y el modo de su unión, la unidad y la trinidad de Dios. Los temas más queridos a Pablo —la justificación, la relación ley-evangelio, la Iglesia cuerpo de Cristo— habían quedado al margen de su atención, o tratados de paso. A su objetivo respondía bastante mejor Juan con su énfasis sobre la encarnación, y no Pablo que plantea el misterio pascual en el centro de todo, es decir, el obrar más que ser de Cristo.

La índole de los latinos más inclinada (Agustín aparte) a ocuparse de problemas concretos, jurídicos y organizativos, que de los especulativos, unido a la aparición de nuevas herejías, como el donatismo y el pelagianismo, estimularán una reflexión nueva y original sobre los temas paulinos de la gracia, de la Iglesia, de los sacramentos y de la Escritura. Son los asuntos sobre los que quisiéramos reflexionar en la presente predicación cuaresmal.

2. ¿Qué es la Iglesia?

Comenzamos nuestro análisis por el más grande de los padres latinos, Agustín. El doctor de Hipona ha dejado su huella en casi todos los ámbitos de la teología, pero sobre todo en dos de ellos: el de la gracia y el de la Iglesia; el primero, fruto de su lucha contra el pelagianismo; el segundo, de su lucha contra el donatismo. El interés por la doctrina de Agustín sobre la gracia ha prevalecido, desde el siglo XVI en adelante, tanto en el ámbito protestante (a él se vinculan Lutero, con la doctrina de la justificación, y Calvino, con la de la predestinación), como en el ámbito católico a causa de las controversias suscitadas por Jansenio y Bayo [2]. En cambio, el interés por sus doctrinas eclesiales es predominante en nuestros días, debido al Concilio Vaticano II que ha hecho de la Iglesia su tema central, y a causa del movimiento ecuménico en el que la idea de Iglesia es el nudo crucial que hay que desatar. Al buscar en los padres ayuda e inspiración para el hoy de la fe, nos ocuparemos de este segundo ámbito de interés de Agustín que es la Iglesia.

La Iglesia no había sido un tema desconocido para los padres griegos y para los escritores latinos anteriores a Agustín (Cipriano, Hilario, Ambrosio), pero sus afirmaciones se limitaban la mayoría de las veces a repetir y comentar afirmaciones e imágenes de la Escritura. La Iglesia es el nuevo pueblo de Dios; a ella se le promete la indefectibilidad; es «la columna y la base de la verdad»; el Espíritu Santo es su supremo maestro; la Iglesia es «católica» porque se extiende a todos los pueblos, enseña todos los dogmas y posee todos los carismas; siguiendo la estela de Pablo, se habla de la Iglesia como del misterio de nuestra incorporación a Cristo mediante el bautizo y el don del Espíritu Santo; ella ha nacido del costado traspasado de Cristo en la cruz, como Eva por del costado de Adán dormido [2].

Pero todo esto se decía ocasionalmente; la Iglesia no es aún tratada como tema. Quien estará obligado a hacerlo es precisamente Agustín que durante casi toda su vida tuvo que luchar contra el cisma de los donatistas. Nadie quizás hoy se acordaría de esta secta norteafricana, si no fuera por el hecho de que ella fue la ocasión de la que nació lo que hoy llamamos eclesiología, es decir, una reflexión sobre lo que es la Iglesia en el designio de Dios, su naturaleza y su funcionamiento.

Alrededor del año 311, un cierto Donato, obispo de Numidia se negó a readmitir en la comunión eclesial a aquellos que durante la persecución de Diocleciano habían entregado los Libros Sagrados a las autoridades estatales, renegando de la fe para salvar la vida. En el año 311 fue elegido obispo de Cartago un cierto Ceciliano, acusado (según los católicos, injustamente) de haber traicionado la fe durante la persecución de Diocleciano. Un grupo de setenta obispos norte-africanos, liderados por Donato, se opuso contra este nombramiento. Ellos destituyeron a Ceciliano y eligieron a Donato en su lugar. Excomulgado por el papa Milcíades en el año 313, permaneció en su puesto, produciendo un cisma, que creó en el Norte de África una Iglesia paralela a la católica hasta la invasión de los vándalos que tuvo lugar un siglo después.

Durante la polémica, habían intentado justificar su posición con argumentos teológicos y, al refutarlos, Agustín va elaborando, poco a poco, su doctrina de la Iglesia. Esto ocurre en dos contextos diferentes: en las obras escritas directamente contra los donatistas y en sus comentarios a la Escritura y discursos al pueblo. Es importante distinguir estos dos contextos, porque dependiendo de ellos, Agustín insistirá más en algunos aspectos o en otros de la Iglesia y sólo del conjunto se puede obtener su doctrina completa. Veamos pues, siempre someramente, cuáles son las conclusiones a las que el santo llega en cada uno de los dos contextos, empezando por el directamente antidonatista.

A. La Iglesia, comunión de los sacramentos y sociedad de los santos. El cisma donatista había partido de una convicción: no puede transmitir la gracia un ministro que no la posee; los sacramentos administrados de este modo carecen, pues, de cualquier efecto. Este tema, aplicado al principio a la ordenación del obispo Ceciliano, se extenderá pronto a los demás sacramentos y en particular al bautismo. Con él los donatistas justifican su separación de los católicos y la práctica de volver a bautizar a quién se incorporaba a sus filas.

En respuesta, Agustín elabora un principio que se convertirá en una conquista para siempre de la teología y crea las bases del futuro tratado De sacramentis: la distinción entre potestas y ministerium, es decir, entre la causa de la gracia y su ministro. La gracia conferida por los sacramentos es obra exclusiva de Dios y de Cristo; el ministro sólo es un instrumento: «Pedro bautiza, es Cristo quien bautiza; Juan bautiza, es Cristo quien bautiza; Judas bautiza, es Cristo quien bautiza» [3]. La validez y la eficacia de los sacramentos no es impedida por el ministro indigno: una verdad que, se sabe, el pueblo cristiano necesita también hoy recordar…

De este modo, neutralizada la principal arma de sus adversarios, Agustín puede elaborar su grandiosa visión de la Iglesia, mediante algunas distinciones fundamentales. La primera es aquella entre Iglesia presente o terrestre, e Iglesia futura o celeste. Sólo esta segunda será una Iglesia de todos y de sólo santos; la Iglesia del tiempo presente siempre será el ámbito en el que estén mezclados trigo y cizaña, la red que recoge peces buenos y peces malos, es decir santos y pecadores.

Dentro de la Iglesia, en su fase terrena, Agustín opera otra distinción: entre la comunión de los sacramentos (communio sacramentorum ) y la sociedad de los santos (societas sanctorum). La primera une entre sí visiblemente a todos los que participan de los mismos signos externos: los sacramentos, las Escrituras, la autoridad; la segunda une entre sí a todos y sólo a aquellos que, más allá de los signos, tienen en común también la realidad escondida en los signos (la res sacramentorum), es decir, el Espíritu Santo, la gracia, la caridad.

Puesto que aquí abajo siempre será imposible saber con certeza quién posee el Espíritu Santo y la gracia —y más todavía si persevera hasta el final en este estado—, Agustín termina para identificar la verdadera y definitiva comunidad de los santos con la Iglesia celeste de los predestinados. «¡Cuántas ovejas que hoy están dentro, estarán fuera, y cuántos lobos que ahora están fuera, entonces estarán dentro!» [4].

La novedad, sobre este punto, también respecto de Cipriano, es que, mientras éste hacía consistir la unidad de la Iglesia en algo exterior y visible —la concordia de todos los obispos entre sí— Agustín la hace consistir en algo interior: el Espíritu Santo. La unidad de la Iglesia se efectúa, así, por el mismo que opera la unidad en Trinidad. «El Padre y el Hijo han querido que nosotros estuviéramos unidos entre nosotros y con ellos, por medio de ese mismo vínculo que les une a ellos, es decir, el amor que es el Espíritu Santo» [5]. Él desempeña en la Iglesia la misma función que el alma ejerce en nuestro cuerpo natural: es decir, es su principio animador y unificador. «Lo que alma es para el cuerpo humano, el Espíritu Santo lo es para el cuerpo de Cristo que es la Iglesia» [6].

La pertenencia plena a la Iglesia exige las dos cosas juntas: la comunión visible de los signos sacramentales y la comunión invisible de la gracia. Pero ésta admite grados, por lo que nada dice que se debe estar por fuerza dentro o fuera. Se puede estar en parte dentro y en parte fuera. Hay una pertenencia exterior, o de los signos sacramentales, en la que se sitúan los cismáticos donatistas y los malos católicos mismos y una comunión plena y total. La primera consiste en tener el signo exterior de la gracia (sacramentum), pero sin recibir la realidad interior producida por ellos (res sacramenti), o en recibirla, pero para la propia condena, no para la propia salvación, como en el caso del bautismo administrado por los cismáticos o de la Eucaristía recibida indignamente por los católicos.

B. La Iglesia cuerpo de Cristo animado por el Espíritu Santo. En los escritos exegéticos y en los discursos al pueblo encontramos estos mismos principios basilares de la eclesiología; pero menos presionado por la polémica y hablando, por así decirlo, en familia, Agustín puede insistir más en aspectos interiores y espirituales de la Iglesia que aprecia mucho. En ellos, la Iglesia es presentada, con tonos a menudo elevados y conmovidos, como el cuerpo de Cristo (falta todavía el adjetivo místico que será añadido a continuación), animado por el Espíritu Santo, hasta tal punto afín al cuerpo eucarístico que coincide en rasgos casi totalmente con él. Escuchemos lo que escucharon, en una fiesta de Pentecostés, sus fieles sobre este tema:

«Si quieres comprender el cuerpo de Cristo, escucha al Apóstol lo que dice a los fieles: Vosotros sois el cuerpo de Cristo y sus miembros (1 Cor 12,27). Por tanto, si sois el cuerpo y los miembros de Cristo, en la mesa del Señor se coloca vuestro misterio: recibid vuestro misterio. A lo que sois respondéis: Amén y respondiendo los suscribís. Se te dice, en efecto: El cuerpo de Cristo, y tu respondes: Amén. Sé miembro del cuerpo de Cristo, para que sea verídico tu Amén… Sed lo que veis y recibid lo que sois» [7].

El nexo entre los dos cuerpos de Cristo se basa, para Agustín, en la singular correspondencia simbólica entre el devenir del uno y el formarse de la otra. El pan de la Eucaristía es obtenido al amasar muchos granos de trigo y el vino de una multitud de granos de uva, así la Iglesia está formada por muchas personas, reunidas y fusionadas por la caridad, que es el Espíritu Santo [8]. Como el trigo disperso sobre las colinas fue primero cosechado, luego molido, amasado en agua y cocido al horno, así los fieles diseminados por el mundo han sido reunidos por la palabra de Dios, molidos por las penitencias y los exorcismos que preceden al bautizo, sumergidos en el agua del bautismo y pasados al fuego del Espíritu. También en referencia a la Iglesia se debe decir que el sacramento «significando causat»: significando la unión de muchas personas en una, la Eucaristía la realiza, la causa. En este sentido, se puede decir que «la Eucaristía hace la Iglesia».

3. Actualidad de la eclesiología de Agustín

Tratamos ahora de ver cómo las ideas de Agustín sobre la Iglesia pueden contribuir a iluminar los problemas que ésta debe afrontar en nuestro tiempo. Quisiera detenerme, en particular, sobre la importancia de la eclesiología de Agustín para el diálogo ecuménico. Una circunstancia hace que esta elección sea particularmente actual. El mundo cristiano se está preparando para celebrar el quinto centenario de la Reforma protestante. Ya empiezan a circular declaraciones y documentos conjuntos de cara al acontecimiento [9]. Es vital para toda la Iglesia, que no se eche a perder esta ocasión, permaneciendo prisioneros del pasado, tratando de verificar, quizá con mayor objetividad e irenismo que en el pasado, las razones y las culpas de unos y otros, sino que se haga un salto de calidad, como ocurre en la «exclusa» de un río o de un canal, que permite luego a los naves proseguir su navegación a un nivel más alto.

La situación del mundo, de la Iglesia y de la teología ha cambiado respecto de entonces. Se trata de partir nuevamente desde la persona de Jesús, de ayudar humildemente a nuestros contemporáneos a descubrir la persona de Cristo. Debemos referirnos al tiempo de los apóstoles. Ellos tenían delante un mundo pre-cristiano; nosotros tenemos delante un mundo en gran parte post-cristiano. Cuando Pablo quiere resumir en una frase la esencia del mensaje cristiano no dice: «Os anunciamos esta o aquella doctrina»; dice: «Anunciamos a Cristo y Cristo crucificado» (1 Cor 1,23) y también: «Anunciamos a Cristo Jesús Señor» (cf. 2 Cor 4,5).

Esto no significa ignorar el gran enriquecimiento teológico y espiritual producido por la Reforma, o querer volver al punto anterior; significa permitir a toda la cristiandad que se beneficie de sus logros, una vez liberados de algunos forzamientos debidos al clima acalorado del momento y a las sucesivas polémicas. La justificación gratuita mediante la fe, por ejemplo, debería ser predicada hoy —y con más fuerza que nunca—, pero no en oposición a las buenas obras, que es ya una cuestión superada, sino en oposición a la pretensión del hombre moderno de salvarse por sí solo, sin necesidad ni de Dios ni de Cristo. Estoy convencido de que si viviera hoy esta sería la manera con que el mismo Lutero predicaría la justificación por la fe.

Veamos cómo la teología de Agustín nos puede ayudar en esta empresa de superar los obstáculos seculares. El camino a recorrer hoy es, en cierto sentido, en dirección opuesta al seguido por él con respecto a los donatistas. Entonces se debía partir de la comunión de los sacramentos hacia la comunión en la gracia del Espíritu Santo y en la caridad; hoy debemos partir desde la comunión espiritual de la caridad hacia la plena comunión en los sacramentos, entre los cuales está, en primer lugar, la Eucaristía.

La distinción de los dos niveles de realización de la verdadera Iglesia —el externo, de los signos, y el interno, de la gracia— permite a Agustín formular un principio, que habría sido impensable antes de él: «Puede, por lo tanto, haber en la Iglesia católica algo que no es católico, como puede haber fuera de la Iglesia católica algo que es católico» [10]. Los dos aspectos de la Iglesia —el visible e institucional y el invisible y espiritual— no pueden ser separados. Esto es cierto y lo confirmó Pío XII en la Mystici Corporis y el Vaticano II en la Lumen Gentium, pero mientras ellos, a causa de separaciones históricas y del pecado de los hombres, por desgracia no coincidan, no se puede dar mayor importancia a la comunión institucional que a la espiritual.

Para mí, esto plantea un interrogante serio. ¿Puedo yo, como católico, sentirme más en comunión con la multitud de los que, bautizados en mi misma Iglesia, se despreocupan, sin embargo, completamente de Cristo y de la Iglesia, o sólo se interesan de ella para decir de ella lo malo, de lo que me siento en comunión con el grupo de aquellos que, aun perteneciendo a otras confesiones cristianas, creen en las mismas verdades fundamentales en las que creo yo, aman a Jesucristo hasta dar la vida por él, difunden su Evangelio, se ocupan de aliviar la pobreza del mundo y poseen los mismos dones del Espíritu Santo que tenemos nosotros? Las persecuciones, tan frecuentes hoy en ciertas partes del mundo, no hacen distinción: no arden iglesias y matan personas porque sean católicos o protestantes, sino porque son cristianos. ¡Para ellos somos ya «una sola cosa»!

Esta es, naturalmente, una pregunta que deberían plantearse también los cristianos de otras Iglesias respecto de los católicos, y, gracias a Dios, es precisamente lo que está sucediendo en medida oculta pero superior a lo que las noticias corrientes dejan adivinar. Un día, estoy convencido, nos sorprenderemos, u otros se sorprenderán, de no haberse dado cuenta antes de que el Espíritu Santo estaba actuando entre los cristianos en nuestro tiempo al abrigo de la oficialidad. Fuera de la Iglesia católica hay muchísimos cristianos que miran a ella con ojos nuevos y empiezan a reconocer en ella sus propias raíces.

La intuición más nueva y más fecunda de Agustín sobre la Iglesia, como hemos visto, ha sido individuar el principio esencial de su unidad en el Espíritu, más que en la comunión horizontal de los obispos entre sí y los obispos con el Papa de Roma. Igual que la unidad del cuerpo humano la da el alma que vivifica y mueve todos los miembros, así es la unidad del cuerpo de Cristo. Es un hecho místico, antes incluso que una realidad que se expresa social y visiblemente hacia el exterior. Es el reflejo de la unidad perfecta que existe entre el Padre y el Hijo por obra del Espíritu. Jesús fijó una vez para siempre este fundamento místico de la unidad cuando dijo: «Que sean uno como nosotros somos uno» (Jn 17,22). La unidad esencial en la doctrina y en la disciplina será el fruto de esta unidad mística y espiritual, nunca podrá ser la causa.

Los pasos más concretos hacia la unidad no son, por ello, los que se hacen alrededor de una mesa o en las declaraciones conjuntas (por importante que sea todo esto); son los que se hacen cuando creyentes de distintas confesiones se encuentran para proclamar juntos, en fraternal acuerdo, Jesús es Señor, compartiendo cada uno su carisma y reconociéndose hermanos en Cristo. Vale para la unidad de los cristianos lo que la Iglesia proclamó en sus diversos mensajes para la jornada mundial de la paz, incluido el último de este año: la paz empieza por el corazón de las personas, el fundamento de la paz es la fraternidad.

4. ¡Miembros del cuerpo de Cristo, movidos por el Espíritu!

En sus discursos al pueblo, Agustín nunca expone sus ideas sobre la Iglesia, sin sacar enseguida consecuencias prácticas para la vida cotidiana de los fieles. Y es lo que queremos hacer también nosotros, antes de concluir nuestra meditación, casi colocándonos entre las filas de sus oyentes de entonces.

La imagen de la Iglesia cuerpo de Cristo no es nueva de Agustín. Lo que es nuevo en él son las conclusiones prácticas que deduce de ella para la vida de los creyentes. Una es que ya no tenemos más razón de mirarnos con envidia y celos los unos a los otros. Lo que yo no tengo y los otros, en cambio, sí tienen es también mío. Escuchas al Apóstol enumerar todos esos maravillosos carismas: apostolado, profecía, sanaciones…, y quizás te entristeces pensando que no tienes ninguno de ellos. Pero, atento, advierte Agustín: «Si amas, no es poco lo que posees. En efecto, si amas la unidad, todo lo que de ella es poseído por alguien, ¡lo posees tú también! Destierra la envidia y será tuyo lo que es mío, y si yo destierro la envidia, es mío lo que tú posees» [11].

Sólo el ojo en el cuerpo tiene la capacidad de ver. Pero, ¿Acaso ve el ojo solamente para sí mismo? ¿No es todo el cuerpo el que se beneficia de su capacidad de ver? Sólo la mano actúa, pero ¿acaso ella actúa sólo para sí misma? Si un piedra está a punto de golpear el ojo, ¿acaso la mano permanece inmóvil, diciendo que el golpe no se dirige contra ella? Lo mismo ocurre en el cuerpo de Cristo: lo que cada miembro es y hace, ¡lo es y lo hace para todos!

He aquí desvelado el secreto por el que la caridad es «el camino mejor de todos» (1 Cor 12,31): me hace amar a la Iglesia, o a la comunidad en la que vivo, y en la unidad todos los carismas, no sólo algunos, son míos. Pero hay todavía más. Si amas la unidad más de lo que yo la amo, el carisma que yo poseo es más tuyo que mío. Supongamos que yo tenga el carisma de evangelizar; yo puedo complacerme o presumir de él, entonces me convierto en «un címbalo que rechina» (1 Cor 13,1); mi carisma «no sirve para nada», mientras que a ti que escuchas, no dejará de beneficiarte, a pesar de mi pecado. Para la caridad, tú posees sin peligro lo que otro posee con peligro. La caridad multiplica realmente los carismas; hace del carisma de uno el carisma de todos.

¿Formas parte del único cuerpo de Cristo? ¿Amas la unidad de la Iglesia?, preguntaba Agustín a sus fieles. Entonces, si un pagano te pregunta por qué no hablas todas las lenguas, ya que está escrito que aquellos que recibieron el Espíritu Santo hablaban todas las lenguas, respóndele también sin dudar: ¡Cierto que hablo todas las lenguas! Pertenezco, efectivamente, a ese cuerpo, la Iglesia, que habla todas las lenguas y en todas las lenguas anuncia las grandes obras de Dios [12].

Cuando seamos capaces de aplicar esta verdad no sólo a las relaciones internas, a la comunidad en que vivimos y a nuestra Iglesia, sino también a las relaciones entre una Iglesia cristiana y otra, ese día la unidad de los cristianos será prácticamente un hecho consumado.

Recojamos la exhortación con que Agustín cierra muchos de sus discursos sobre Iglesia: «Por tanto, si queréis vivir del Espíritu Santo, conservad la caridad, amad la verdad, y alcanzaréis la eternidad. Amén» [13].

P. Raniero Cantalamessa, O.F.M. Cap  | Segunda predicación de Cuaresma 2014 –



© Traducido del original italiano por Pablo Cervera Barranco

[1] Bernardo de Chartres, en Juan de Salisbury, Metalogicon, III, 4: CCCM 98, 116.
[2] A este ámbito de influencia de Agustín está dedicado el libro de H. de Lubac, Augustinisme et théologie moderne (Aubier, París 1965) [trad. it.: Agostinismo e teologia moderna (Il Mulino Bolonia 1968).
[3] Cf. J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines (London 1968) cap. 15 [trad. it.: Il pensiero cristiano delle origini (Bolonia 1972) 490-500].
[4] Agustín, Contra epist. Parmeniani II,15,34; cf. todo el Sermo 266.
[5] Agustín, In Ioh. Evang. 45,12: «Quam multae oves foris, quam multi lupi intus!».
[6] Agustín, Discursos, 71, 12, 18: PL 38,454.
[7] Agustín, Sermo 267, 4: PL 38,1231.
[8] Agustín, Sermo 272: PL 38,1247s.
[9] Ib.
[10] Cf. el documento conjunto católico-luterano «Del conflicto a la comunión», http://www.lutheranworld.org/sites/default/files/FCTC_ES-Del_conflicto_a_la_comunion.pdf
[11] Agustín, De Baptismo , VII, 39, 77 .
[12] Agustín, Tratados sobre Juan, 32,8.
[13] Agustín, Discursos, 269, 1.2: PL 38,1235s.
[14] Agustín, Sermo 267, 4: PL 38, 1231.


Fuente: http://www.cantalamessa.org/?p=2308&lang=es

¿A QUÉ VA JESÚS AL DESIERTO?

La Cuaresma comienza cada año con el relato de Jesús que se retira al desierto durante cuarenta días. En esta meditación introductoria queremos tratar de descubrir qué hizo Jesús en este tiempo, qué temas están presentes en el relato evangélico, para aplicarlos a nuestra vida.

1. «El Espíritu empujó a Jesús al desierto»

El primer tema es el del desierto. Jesús acaba de recibir, en el Jordán, la investidura mesiánica para llevar la buena noticia a los pobres, sanar los corazones afligidos, predicar el reino (cf. Lc 4,18s). Pero no se apresura a hacer ninguna de estas cosas. Al contrario, obedeciendo a un impulso del Espíritu Santo, se retira al desierto donde permanece cuarenta días. El desierto en cuestión es el desierto de Judá que se extiende desde el exterior de los muros de Jerusalén hasta Jericó, en el valle del Jordán. La tradición identifica el lugar con el llamado Monte de la Cuarentena que da al valle del Jordán.

En la historia ha habido grupos de hombres y mujeres que han optado por imitar a este Jesús que se retira al desierto. En Oriente, empezando por san Antonio abad, se retiraban a los desiertos de Egipto o de Palestina; en Occidente, donde no existían desiertos de arena, se retiraban a lugares solitarios, montes y valles remotos. Pero la invitación a seguir Jesús en el desierto no se dirige sólo a los monjes y a los eremitas. En forma distinta, se dirige a todos. Los monjes y los eremitas han elegido un espacio de desierto; nosotros debemos elegir al menos un tiempo de desierto.

La Cuaresma es la ocasión que la Iglesia ofrece a todos, sin distinción, para vivir un tiempo de desierto sin tener que abandonar, por ello, las actividades cotidianas. San Agustín lanzó este ardiente llamamiento:

«¡Volved a entrar en vuestro corazón! ¿Dónde queréis ir lejos de vosotros? Volved a entrar desde vuestro vagabundeo que os ha llevado fuera del camino; volved al Señor. Él está listo. Primero entra en tu corazón, tú que te ha hecho ajeno a ti mismo, a fuerza de vagabundear fuera: ¡no te conoces a ti mismo, y busca a quién te ha creado! Vuelve, vuelve al corazón, sepárate del cuerpo... Entra en el corazón: examina allí lo que quizá percibes de Dios, porque allí se encuentra la imagen de Dios; en la interioridad del hombre habita Cristo» [i].

¡Volver a entrar en el propio corazón! Pero, ¿qué es y qué representa el corazón, del que se habla tan a menudo en la Biblia y en el lenguaje humano? Fuera del ámbito de la fisiología humana, donde no es más que un órgano del cuerpo por vital que sea, el corazón es el lugar metafísico más profundo de una persona; es lo íntimo de cada hombre, donde cada uno vive su ser persona, es decir, su subsistir en sí, en relación con Dios, del que procede y en el que encuentra su fin, con otros hombres y con la creación entera. También en el lenguaje común, el corazón designa la parte esencial de una realidad. «Ir al corazón de un problema» quiere decir ir a la parte esencial del mismo, del que depende la explicación de todas las demás partes del problema.

Así, el corazón de una persona indica el lugar espiritual, donde uno puede contemplar a la persona en su realidad más profunda y auténtica, sin velos y sin detenerse a sus lados marginales. Es en el corazón donde tiene lugar el juicio de cada persona, sobre lo que lleva dentro de sí, y que es la fuente de su bondad o de su malicia. Conocer el corazón de una persona quiere decir haber penetrado en el santuario íntimo de su personalidad, en el que se conoce a esa persona por lo que realmente es y vale.

Volver al corazón significa, pues, volver a lo que hay de más personal e interior en nosotros. Lamentablemente la interioridad es un valor en crisis. Algunas causas de esta crisis son antiguas e inherentes a nuestra propia naturaleza. Nuestra «composición», es decir el estar constituidos de carne y espíritu, hace que seamos como un plano inclinado, pero inclinado hacia lo exterior, lo visible y lo múltiple. Como universo, tras la explosión inicial (el famoso Big Bang), también nosotros estamos en fase de expansión y de alejamiento del centro. Estamos constantemente «saliendo», a través de esas cinco puertas o ventanas que son nuestros sentidos.

Santa Teresa de Jesús escribió una obra titulada El castillo interior que es, ciertamente, uno de los frutos más maduros de la doctrina cristiana de la interioridad. Pero existe, por desgracia, también un «castillo exterior» y hoy constatamos que es posible estar encerrados también en este castillo. Encerrados fuera de casa, incapaces de volver a entrar. ¡Presos de la exterioridad! Cuántos de nosotros deberían hacer propia la amarga constatación que Agustín hacía a propósito de su vida antes de la conversión: «Tarde te amé, belleza tan antigua y tan nueva, tarde te amé. Sí, porque tú estabas dentro de mí y yo fuera. Allí te buscaba. Deforme, me arrojaba sobre las bellas formas de tus criaturas. Estabas conmigo, y yo no estaba contigo. Me tenían lejos de ti tus criaturas, inexistentes si no existieran en te» [ii].

Lo que se hace en el exterior está expuesto al peligro casi inevitable de la hipocresía. La mirada de otras personas tiene el poder de hacer desviar nuestra intención, como algunos campos magnéticos hacen desviar las ondas. La acción pierde su autenticidad y su recompensa. El parecer toma la ventaja sobre el ser. Por eso Jesús invita a ayunar, a hacer limosna a escondidas y a rezar al Padre «en lo secreto» (cf. Mt 6,1-4).

La interioridad es la vía para una vida auténtica. Se habla hoy mucho de autenticidad y se hace de ello el criterio de éxito o fracaso de la vida. Pero, ¿dónde está, para el cristiano, la autenticidad? ¿Cuándo una persona es realmente ella misma? Sólo cuando acoge, como medida, a Dios. «Se habla mucho —escribe el filósofo Kierkegaard— de vidas desperdiciadas. Pero sólo es desperdiciada la vida de ese hombre que nunca se dio cuenta, porque no la tuvo nunca, en el sentido más profundo, la impresión de que existe un Dios y que él, precisamente él, su yo, está ante este Dios» [iii].

De una vuelta a la interioridad necesitan sobre todo las personas consagradas al servicio de Dios. En un discurso dirigido a los superiores de una orden religiosa contemplativa, Pablo VI dijo:

«Hoy estamos en un mundo que parece enfrascado en una fiebre que se infiltra incluso en el santuario y en la soledad. Ruido y estridencia han invadido casi cada cosa. Las personas ya no logran recogerse. Víctimas de mil distracciones, disipan habitualmente sus energías detrás de las distintas formas de la cultura moderna. Periódicos, revistas, libros invaden la intimidad de nuestras casas y de nuestros corazones. Es más difícil que en otro tiempo encontrar la oportunidad para ese recogimiento en el cual el alma consigue estar plenamente ocupada en Dios».

Pero tratemos de ver también cómo hacer, concretamente, para encontrar y conservar la costumbre de la interioridad. Moisés era un hombre muy activo. Pero se lee que se había hecho construir una tienda portátil y en cada etapa del éxodo fijaba la tienda fuera del campamento y regularmente entraba en ella para consultar al Señor. Allí, el Señor hablaba con Moisés «cara a cara, como un hombre habla con otro» (Ex 33,11).

Pero tampoco esto se puede hacer siempre. No siempre se puede uno retirar a una capilla o a un lugar solitario para recuperar el contacto con Dios. San Francisco de Asís sugiere por ello otro medio más al alcance de la mano. Al mandar a sus frailes por las carreteras del mundo, decía: Tenemos un eremitorio siempre con nosotros dondequiera que vayamos y cada vez que lo queramos podemos, como eremitas, entrar en este eremo. «El hermano cuerpo es el eremo y el alma la ermita que habita allí dentro para rezar a Dios y meditar». Es como tener un desierto siempre «debajo de casa» o mejor «dentro casa», en el que poderse retirar con el pensamiento en cada momento, incluso yendo por la calle.

Terminamos esta primera parte de nuestra meditación escuchando, como dirigida a nosotros, la exhortación que san Anselmo de Aosta dirige al lector en una obra famosa suya:

«Ay de mí, miserable mortal, huye durante breve tiempo de tus ocupaciones, deja un poco tus pensamientos tumultuosos. Aleja en este momento los graves afanes y deja de lado tus agotadoras actividades. Atiende un poco a Dios y reposa en él. Entra en lo íntimo de tu alma, excluye todo, excepto a Dios y a quien te ayuda a buscarlo, y, cerrada la puerta, di a Dios: Busco tu rostro. Tu rostro yo busco, Señor» [iv].

2. Los ayunos agradables a Dios

El segundo gran tema presente en el relato de Jesús en el desierto es el ayuno. «Después de haber ayunado cuarenta días y cuarenta noches, al final tuvo hambre» (Mt 4,1). ¿Qué significa para nosotros hoy imitar el ayuno de Jesús? Una vez, con la palabra ayuno se pretendía sólo limitarse en los alimentos y en las bebidas, y abstenerse de carne. Este ayuno alimenticio conserva todavía su validez y es altamente recomendado, naturalmente cuando su motivación es religiosa y no sólo higiénica o estética, pero ya no es el único y ni siquiera el más necesario.

La forma más necesaria y significativa de ayuno se llama hoy sobriedad. Privarse voluntariamente de pequeñas o grandes comodidades, de lo que es inútil y a veces incluso perjudicial para la salud. Este ayuno es solidaridad con la pobreza de muchos. ¿Quién no recuerda las palabras de Isaías que la liturgia nos hace escuchar al comienzo de cada Cuaresma?

«¿Acaso el ayuno que quiero no es éste:
que compartas tu pan con quien tiene hambre,
que lleves a tu casa a los desafortunados privados de techo,
que cuando veas a uno desnudo tú lo cubras
y que no te escondas a quien es carne de tu carne?» (Is 58, 6-7).

Semejante ayuno es también contestación a una mentalidad consumista. En un mundo que ha hecho de la comodidad superflua e inútil uno de los fines de su propia actividad, renunciar a lo superfluo, saber prescindir de algo, abstenerse de recurrir siempre a la solución más cómoda, de elegir lo más fácil, el objeto de mayor lujo, vivir, en definitiva, con sobriedad, es más eficaz que imponerse penitencias artificiales. Además, es justicia hacia las generaciones que sigan a la nuestra que no deben ser reducidas a vivir de las cenizas de lo que nosotros hemos consumido y desperdiciado. La sobriedad también tiene un valor ecológico, de respeto de la creación.

Más necesario que el ayuno de los alimentos es hoy también el ayuno de imágenes. Vivimos en una civilización de la imagen; nos hemos convertido en devoradores de imágenes. Mediante la televisión, la prensa, la publicidad, dejamos entrar imágenes en abundancia dentro de nosotros. Muchas de ellas son insanas, propagan violencia y maldad, no hacen más que incitar los peores instintos que llevamos dentro. Son producidas expresamente para seducir. Pero quizá lo peor es que dan una idea falsa e irreal de la vida, con todas las consecuencias que se derivan de ello a continuación en el impacto con la realidad, sobre todo para los jóvenes. Se pretende, inconscientemente, que la vida ofrezca todo lo que la publicidad presenta.

Si no creamos un filtro, una barrera, reducimos en breve tiempo nuestra imaginación y nuestra alma a vertedero. Las imágenes malas no mueren en cuanto llegan dentro de nosotros, sino que fermentan. Se transforman en impulsos para la imitación, condicionan terriblemente nuestra libertad. Un filósofo materialista, Feuerbach, dijo: «El hombre es lo que come»; hoy quizá habría que decir: «El hombre es lo que mira».

Otro de estos ayunos alternativos, que podemos hacer durante la Cuaresma, es el de las palabras malas. San Pablo recomienda: «Ninguna palabra mala salga ya de vuestra boca, sino más bien palabras buenas que puedan servir para la necesaria edificación y provecho de los que escuchan» (Ef 4, 29).

Palabras malas no son sólo las palabrotas; son también las palabras cortantes, negativas que ponen de manifiesto sistemáticamente el lado débil del hermano, palabras que siembran discordia y sospechas. En la vida de una familia o de una comunidad, estas palabras tienen el poder de cerrar a cada uno en sí mismo, de congelar, creando amargura y resentimiento. Literalmente, «mortifican», es decir, producen la muerte. Santiago decía que la lengua está llena de veneno mortal; con ella podemos bendecir a Dios o maldecirlo, resucitar a un hermano o matarle (cf. Sant 3,1-12). Una palabra puede hacer peor mal que un puñetazo.

En el Evangelio de Mateo figura una palabra de Jesús que ha hecho temblar a los lectores del Evangelio de todos los tiempos: «Pero yo os digo que de cada palabra inútil los hombres darán cuenta en el día del juicio» (Mt 12,36). Jesús, ciertamente, no tiene la intención de condenar cada palabra inútil, en el sentido de no «estrictamente necesaria». Tomado en sentido pasivo, el término argon (a = sin, ergon = obra) utilizado en el Evangelio indica la palabra carente de fundamento, por lo tanto, la calumnia; tomado en sentido activo, significa la palabra que no fundamenta nada, que no sirve ni siquiera para la necesaria distensión. San Pablo recomendaba al discípulo Timoteo: «Evita las charlas profanas, porque los que las hacen avanzan cada vez más en la impiedad» (2 Tim 2,16). Una recomendación que el papa Francisco nos ha repetido más de una vez.

La palabra inútil (argon) es lo contrario de la palabra de Dios que se define en efecto, por contraste, energes, (1 Tes 2,13; Heb 4,12), es decir eficaz, creativa, llena de energía y útil para todo. En este sentido, aquello de lo que los hombres deberán rendir cuentas en el día del juicio es, en primer lugar, la palabra vacía, sin fe y sin fervor, pronunciada por quien debería en cambio pronunciar las palabras de Dios que son «espíritu y vida», sobre todo en el momento en que ejerce el ministerio de la Palabra.

3. Tentado por Satán

Pasemos al tercer elemento del relato recogido sobre el que queremos reflexionar: la lucha de Jesús contra el demonio, las tentaciones. En primer lugar, una pregunta: ¿Existe el demonio? Es decir, ¿indica la palabra demonio realmente alguna realidad personal, dotada de inteligencia y voluntad, o es simplemente un símbolo, un modo de hablar para indicar la suma del mal moral del mundo, el inconsciente colectivo, la alienación colectiva, etc.?

La prueba principal de la existencia del demonio en los evangelios no está en los numerosos episodios de liberación de obsesos, porque al interpretar estos hechos pueden haber influido las creencias antiguas sobre el origen de ciertas enfermedades. Jesús, que es tentado en el desierto por el demonio: ésta es la prueba. La prueba son también los múltiples santos que han luchado en la vida con el príncipe de las tinieblas. Ellos no son «quijotes» que han luchado contra molinos de viento. Al contrario, eran hombres muy concretos y de psicología muy sana. San Francisco de Asís confió una vez a un compañero: «Si los frailes supieran cuántas y qué tribulaciones recibo de los demonios, no habría uno que no se pusiera a llorar por mí» [v].

Si muchos encuentran absurdo creer en el demonio es porque se basan en los libros, pasan la vida en las bibliotecas o en el despacho, mientras que al demonio no le interesan los libros, sino las personas, especial y precisamente, los santos. ¿Qué puede saber sobre Satanás quien no ha tenido nada que ver con la realidad de Satanás, sino sólo con su idea, es decir, con las tradiciones culturales, religiosas, etnológicas sobre Satanás? Esos tratan normalmente este tema con gran seguridad y superioridad, liquidando todo como «oscurantismo medieval». Pero es una falsa seguridad. Como quien presumiera de no tener miedo alguno del león, alegando como prueba el hecho de que lo ha visto muchas veces pintado, o en fotografía y nunca se ha asustado.

Es totalmente normal y coherente que no crea en el diablo quien no cree en Dios. ¡Incluso sería trágico si alguien que no cree en Dios creyese en el diablo! Sin embargo, pensándolo bien, es lo que sucede en nuestra sociedad. El demonio, el satanismo y otros fenómenos conexos están hoy de gran actualidad. Nuestro mundo tecnológico e industrializado pulula de magos, brujos de ciudad, ocultismo, espiritismo, adivinadores de horóscopos, vendedores de mal de ojo, de amuletos, así como de auténticas sectas satánicas. Expulsado por la puerta, el diablo ha vuelto por la ventana. Es decir, expulsado por la fe, ha regresado con la superstición.

Lo más importante que la fe cristiana tiene que decirnos no es, sin embargo, que el demonio existe, sino que Cristo ha vencido al demonio. Cristo y el demonio no son, para los cristianos, dos principios iguales y contrarios, como en ciertas religiones dualistas. Jesús es el único Señor; Satán no es más que una criatura «que ha ido mal». Si se le concede poder sobre los hombres es para que los hombres tengan la posibilidad de elegir libremente de qué parte están, y también para que «no se alcen en soberbia» (cf. 2 Cor 12,7), creyéndose autosuficientes y sin necesidad de ningún redentor. «El viejo Satán está loco», dice un canto espiritual negro. «Ha disparado un golpe para destruir mi alma, pero ha fallado la puntería y, en cambio, ha destruido mi pecado».

Con Cristo no tenemos nada que temer. Nada ni nadie puede hacernos mal, si nosotros mismos no lo queremos. Satanás, decía un antiguo padre de la Iglesia, tras la venida de Cristo, es como un perro atado al palo: puede ladrar y lanzarse lo quiera; pero, si no somos nosotros los que nos acercamos, no puede morder. ¡Jesús en el desierto se ha liberado de Satanás para liberarnos de Satanás!

Los evangelios nos hablan de tres tentaciones: «Si eres Hijo de Dios, di que estas piedras se conviertan en pan»; «Si eres Hijo de Dios, arrójate abajo»; «Todas estas cosas te daré, si, postrándote, me adoras». Tienen un fin único y común a todas: desviar a Jesús de su misión, distraerlo del objetivo para el que ha venido a la tierra; sustituir el plan del Padre con un plan distinto. En el bautismo, el Padre había mostrado a Cristo la vía del Siervo obediente que salva con la humildad y el sufrimiento; Satanás le propone una vía de gloria y de triunfo, la vía que todos entonces se esperaban del Mesías.

También hoy todo el esfuerzo del demonio es el de desviar al hombre del objetivo para el que está en el mundo que es el de conocer, amar y servir a Dios en esta vida para gozarlo luego en la otra. Desviarlo, es decir, llevarlo de una parte a otra, en otra dirección. Sin embargo, Satanás también es astuto; no aparece en persona con cuernos y olor a azufre (sería demasiado fácil reconocerlo); se sirve de las cosas llevándolas al extremo, absolutizándolas y convirtiéndolas en ídolos. El dinero es una cosa buena, como lo son el placer, el sexo, la comida, la bebida. Pero si se convierten en lo más importante de la vida, en el fin, y no ya en medios, entonces llegan a ser destructivos para alma y a menudo también para el cuerpo.

Un ejemplo especialmente referido al tema es la diversión, la distracción. El juego es una dimensión noble del ser humano; Dios mismo ha mandado el descanso. El mal es hacer del juego el objetivo de la vida, vivir la semana como espera del sábado noche o de la ida al estadio el domingo, por no hablar de otros pasatiempos mucho menos inocentes. En este caso la diversión cambia el signo y, en lugar de servir al crecimiento humano y aliviar el estrés y la fatiga, los aumenta.

Un himno litúrgico de la Cuaresma exhorta a utilizar más parcamente, en este tiempo, «palabras, alimentos, bebidas, sueño y diversiones». Éste es un tiempo para redescubrir para qué hemos venido al mundo, de dónde venimos, a dónde vamos, que ruta estamos siguiendo. De lo contrario, nos puede ocurrir lo que sucedió al Titanic o, más cerca de nosotros en el tiempo y en el espacio, al Costa Concordia.

4. Porque Jesús se retiró en el desierto

He intentado sacar a la luz las enseñanzas y ejemplos que nos vienen de Jesús para este tiempo de Cuaresma, pero debo decir que he omitido hasta ahora hablar de lo más importante de todo. ¿Por qué Jesús, después de su bautismo, se acercó al desierto? ¿Para ser tentado por Satanás? No, ni siquiera lo pensaba; nadie va a propósito en busca de tentaciones, y él mismo nos ha enseñado a pedir que no caigamos en la tentación. Las tentaciones fueron una iniciativa del demonio, permitida por el Padre, para la gloria de su Hijo y como enseñanza para nosotros.

¿Fue al desierto para ayunar? También, pero no principalmente para esto. ¡Fue allí para orar! Siempre, cuando Jesús se retiraba en lugares solitarios era para orar. Fue al desierto para sintonizar, como hombre, con la voluntad de Dios, para profundizar la misión que la voz del Padre, en el bautismo, le había hecho vislumbrar: la misión del Siervo obediente llamado a redimir al mundo con el sufrimiento y la humillación. En definitiva, fue allí para rezar, para estar en intimidad con su Padre. Y este es también el objetivo principal de nuestra Cuaresma. Fue al desierto por el mismo motivo por el que, según Lucas, un día, más tarde, subió al Monte Tabor, es decir, para rezar (Lc 9,28).

No se va al desierto sólo para dejar algo —bullicio, el mundo, las ocupaciones—; se va allí sobre todo para encontrar algo, más aún, a Alguien. No se va allí sólo para reencontrarse a uno mismo, para ponerse en contacto con el propio yo profundo, como en muchas formas de meditación no cristianas. Estar a solas con uno mismo puede significar encontrarse con la peor de las compañías. El creyente va al desierto, desciende a su corazón, para reanudar su contacto con Dios, porque sabe que «en el hombre interior habita la Verdad».

Es el secreto de la felicidad y la paz en esta vida. ¿Qué más desea un enamorado que estar a solas, en intimidad, con la persona amada? Dios está enamorado de nosotros y desea que nosotros nos enamoremos de él. Al hablar de su pueblo como de una novia, Dios dice: «La llevaré al desierto y hablaré a su corazón» (Os 2,16). Se sabe cuál es el efecto del enamoramiento: todas las cosas y todas las demás personas se retiran, se sitúan como en el trasfondo. Hay una presencia que llena todo y hace «secundario» a todo el resto. No aísla de los demás, sino que incluso hace aún más atentos y disponibles hacia los otros, pero indirectamente, por redundancia de amor. ¡Oh, si nosotros, los hombres y mujeres de Iglesia descubriéramos lo cerca que está de nosotros, al alcance de la mano, la felicidad y la paz que buscamos en este mundo!

Jesús nos espera en el desierto. No lo dejemos solo todo este tiempo.

P. Raniero Cantalamessa, O.F.M. Cap, Cuaresma de 2014




© Traducido del original italiano por Pablo Cervera Barranco

[i] San Agustín, In Ioh. Ev., 18 , 10: CCL 36, 186.
[ii] San Agustín, Confesiones, X, 27.
[iii] San Kierkegaard, La malattia mortale, II: Opere (C. Fabro, ed.) (Florencia 1972) 663 [trad. esp.: Enfermedad mortal (Madrid 2005)].
[iv] San Anselmo, Proslogion, 1: Opera omnia, 1 (Edimburgo 1946) 97 [Ed. lat./esp.: Obras completas de San Anselmo, I (BAC, Madrid 2008)].
[v] Cf. Speculum perfectionis, 99: FF 1798.

Fuente: http://www.cantalamessa.org/?p=2299&lang=es

“EL MOMENTO ES DEL HOMBRE, EL TIEMPO ES DE DIOS”

Hace algunos años, refiriéndose a la festividad de fin de año, celebrada en casi todo el mundo, me comentaba el Dr. Francisco Cantú Garza -un reconocido psicoanalista-: "tanto desmadre se debe a que queremos ocultar con música, licor, silbatos, serpentinas y espanta-suegras, el hecho de que somos un año más viejos, o en otros palabras que nos queda un año menos de vida”.

El tiempo, siempre el tiempo..., que transcurre inexorablemente y que no podemos detener de ninguna manera. Conocemos cuentos y múltiples historias sobre la búsqueda de la “fuente de la Juventud” o la historia de aquel emperador chino que se envenenó con mercurio pensando que con ello alcanzaría la inmortalidad. El cine holliwoodense ofrece a los jóvenes la inmortalidad convirtiéndolos en vampiros.

La dimensión del tiempo -en la que se encuentra encuadrada- el hombre y que limita su existencia, ha sido estudiada por los científicos. Si para Isaac Newton el tiempo era lineal, para Albert Einstein y Stephen Hawking es curvo, lo que implica su dilatación, pero ello a pesar de sus consecuencias, no implica  para el hombre la inmortalidad, de ninguna manera.

Momento y tiempo

En su homilía del martes 26 de noviembre [1], el Papa Francisco expreso: San Pablo, muchas veces vuelve sobre esto y lo dice muy claramente: «La fachada de este mundo desaparecerá». Pero esto es otra cosa. Las lecturas hablan a menudo de «destrucción, de final, de calamidad». El camino hacia el final es un sendero que debe recorrer cada uno de nosotros, cada hombre, toda la humanidad. Pero mientras lo recorremos «el Señor nos aconseja dos cosas. Dos cosas que son distintas según cómo vivimos. Porque es diferente vivir en el momento y vivir en el tiempo». Y subrayó que «el cristiano es, hombre o mujer, aquél que sabe vivir en el momento y sabe vivir en el tiempo».

El momento, es lo que tenemos en la mano en el instante en el que vivimos. Pero no se debe confundir con el tiempo porque el momento pasa. «Tal vez nosotros podemos sentirnos dueños del momento». Pero, añadió, «el engaño es creernos dueños del tiempo. El tiempo no es nuestro. El tiempo es de Dios». Ciertamente el momento está en nuestras manos y tenemos también la libertad de tomarlo como más nos guste. Es más, podemos llegar a ser soberanos del momento. Pero del tiempo existe sólo un soberano: Jesucristo. Por ello el Señor nos aconseja: «No os dejéis engañar. Muchos, en efecto, vendrán en mí nombre diciendo: Soy yo, y el tiempo está cerca. No vayáis detrás de ellos. No os dejéis engañar en la confusión».

¿Cómo es posible superar estos engaños? El cristiano, para vivir el momento sin dejarse engañar debe orientarse con la oración y el discernimiento. «Jesús reprendía a los que no sabían discernir el momento», añadió el Papa que luego hizo referencia a la parábola de la higuera (cf. Marcos 13, 28-29): “De la higuera aprended esta parábola: cuando ya sus ramas están tiernas y brotan las hojas, sabéis que el verano está cerca. Así también vosotros, cuando veáis que sucede esto, saber que Él está cerca, a las puertas”.

He aquí para qué sirve el discernimiento: para conocer los signos auténticos, para conocer el camino que debemos seguir en este momento». La oración, prosiguió el Pontífice, es necesaria para vivir bien este momento.

En cambio, en lo que respecta al tiempo, «del cual sólo el Señor es dueño», nosotros no podemos hacer nada. No existe, en efecto, una virtud humana que pueda servir para ejercitar algún poder sobre el tiempo. La única virtud posible para contemplar el tiempo «la debe regalar el Señor: es la esperanza».

Oración y discernimiento para el momento; esperanza para el tiempo: «de esta manera, el cristiano se mueve por este camino del momento, con la oración y el discernimiento. Pero deja el tiempo a la esperanza. El cristiano sabe esperar al Señor en cada momento; pero espera en el Señor al final de los tiempos. Hombre y mujer de momentos y de tiempo, de oración y discernimiento y de esperanza».

«Que el Señor nos dé la gracia de caminar con sabiduría. También ésta es un don: la sabiduría que en el momento nos conduce a orar y a discernir; y en el tiempo, que es mensajero de Dios, nos hace vivir con esperanza».

[1] http://www.vatican.va/holy_father/francesco/cotidie/2013/sp/papa-francesco_20131126_tiempo_sp.html

EL SILENCIO DE LA CRUZ

Quieren matar el amor

Josep Alegre, abad de Poblet, 24 de marzo de 2013

Mirad el árbol de la cruz, donde estuvo clavada la salvación del mundo.
Venid a adorarlo. 

Es el grito orante de la liturgia del Viernes Santo, al que sigue un profundo silencio de adoración, y un beso entrañable a la cruz, donde está colgada la salvación del mundo. Así, con este gesto, decimos nuestra fe como escribe el poeta:

Aquí encarnada
En este Verbo silencioso y blanco
que habla con líneas y colores, dice
su fe mi pueblo trágico. Es el auto sacramental supremo, el que nos pone
sobre la muerte bien de cara a Dios.

…bien de cara a Dios…, a un Dios silencioso. Y dice una homilía antigua sobre el grande y santo Sábado: ¿Qué es lo que hoy sucede? Un gran silencio envuelve la tierra; un gran silencio y una gran soledad. Un gran silencio porque el Rey duerme. La tierra está temerosa y sobrecogida porque Dios se ha dormido en la carne…

Pero este silencio empieza el Viernes Santo con el silencio de la Cruz. Quisieron bloquear el Camino, para que el hombre no accediera hasta la Verdad y la Vida. Y adormecieron al Rey; e inmediatamente un gran silencio y una gran soledad envolvió la tierra. La historia se repite: hoy también buscan bloquear el Camino, y abren senderos a otras verdades y otras vidas. Y la historia se repite: en la tierra va dominando la soledad; la tierra esta temerosa y sobrecogida.
Pero antes de adormecerse el Rey pronuncia unas palabras, que siguen emergiendo desde el silencio profundo de la cruz, como una oferta de luz y de vida:

1. Padre, perdónalos porque no saben lo que hacen (Lc 23,34)
La sangre
que esparciste en perdón es la que enciende,
donde su planta fue, tu eterna lumbre…
¿Qué es su luz sino sangre que se enciende
con el amor?
Tu cuerpo lleva la antorcha del amor constante
por la noche del mundo.
¡Oh Cristo del perdón! Tú nos perdonas
aún antes de pecar, y así vivimos
libres del torbellino que a la sima
de perdición conduce.

Quieren matar el amor. El amor que todo lo aguanta, todo lo soporta, todo lo disculpa, que espera siempre… (1Cor 13)
El silencio de la cruz, es el silencio del Amor abandonado, rechazado. ¿Puede haber acaso, mayor dolor que el dolor del amor rechazado? Pero el silencio de la cruz es también la palabra más elocuente del perdón.

2. Te lo aseguro: hoy estarás conmigo en el Paraíso (/Lc 23,43)

Que es tu cruz gradería de la gloria
y es la firme palanca con que el hombre,
si tiene fe, traslada el universo…
Y es el punto de apoyo del corazón.

De amor se muere,
y muriendo de amor vida recobra,
vida que nunca muere.

Se dice que “no hay soledad sin silencio; el silencio es a veces callar, pero el silencio siempre es escuchar.
En el silencio desgarrado de la cruz, un hombre mira y escucha en silencio a quien muere de amor, a quien dice su amor con la palabra perdón, y se desgarran los cielos para dejar caer sobre él el rocío de la vida nueva.

3. Mujer, ese es tu hijo… Esa es tu madre (Jn 19,26)

Con sus vírgenes ojos en Ti fijos
tu Madre te bebía la blancura…
Contemplaba tu cuerpo Juan, y tras de Ti veía
el sol de las edades y los pueblos,
el hito eterno de la historia.

El silencio de María, mujer y madre, junto al silencio de la cruz; la mirada, el beso amoroso de Juan, a la Palabra que contenía la vida. Y del silencio de la cruz desciende la palabra sobre el surco del silencio como promesa de nuevos horizontes de luz.

4. Dios mío, Dios mío, ¿Por qué me has abandonado? (Mt 27,46)

¡Duro trono de soledad! Tú, solo,
abandonado de Dios y de los hombres,
eslabón entre cielo y tierra.
Las soledades
hinches del alma, y haces de los hombres
solitarios un hombre.

Ha bajado hasta nuestro pecado. “Hecho pecado por nosotros”, por tantos que siguen muriendo “abandonados de Dios” y rechazados por sus hermanos, los hombres. Tú, el Amor, ¿por qué has abandonado el amor? Una pregunta que después de siglos se siguen haciendo muchos en nuestra humanidad doliente. Porque en nuestra humanidad continua habiendo muchos crucificados. El silencio de Dios es camino de vida. Siempre.

5. Tengo sed (Jn 19,28)

¡“Tengo sed”!, gemías. Y nosotros,
tus hermanos y crueles cazadores,
muertos de sed también, tras de la fuente
de tu vino marchamos por las huellas
de sangre de esta vida de amargura.
Tenemos sed de agua de vida que jamás se agota.

Quien tiene sed de paz, de libertad y de justicia, sube al Calvario y mira el Crucificado; contempla y se deja traspasar por el silencio de la cruz, hasta experimentar el deseo de acompañarlo en el sufrimiento, y acompañarlo en el sufrimiento. En nuestra tierra hay mucha sed, muchos ardientes sedientos.

6. ¡Todo está cumplido! (Jn 19,30)

¡”Se consumó”!, gritaste con un rugido

cual de mil cataratas, voz de trueno…
Siguióse místico
silencio sin linderos, cual si el aire
contigo hubiese muerto, y nueva música surgió…
Tus miembros exhalaban
al toque del amor –amor sin freno-,
la canción triunfadora de la vida.
¡Se consumó! ¡Por fin, murió la Muerte!

Ahora… esperar en silencio la melodía de la nueva vida. La esperanza de un nuevo Hombre, de una nueva Humanidad. ¡Llegará!

7. Padre, a tus manos encomiendo mi espíritu (Lc 23,46)

¿”Mi espíritu en tus manos encomiendo”!
le dijiste a tu Padre, ante quien tiemblan
las aguas, y tembló la tierra toda
de parto en agonía.

Es el momento difícil, el salto de la fe, el fiarse plenamente del Otro. Caer en el silencio absoluto, para dar lugar a la Palabra absoluta. Contemplamos en el silencio de la cruz la humanidad en doloroso parto. Aquí nace la luz para alumbrar nuestra noche. Yo diría que el silencio de la cruz es la luz del silencio para el camino de nuestra vida.

Fuente: http://www.periodistadigital.com/religion/opinion/2013/03/24/el-silencio-de-la-cruz-religion-iglesia-opinion-semana-santa-abad-poblet.shtml