LA PUERTA DE LA CARIDAD

Tercera predicación de Adviento del Cardenal Raniero Cantalamessa, O.F.M. cap.

Viernes, 16 de diciembre de 2022

¿Un Dios para amar o un Dios que ama?

«¡Portones!, alzad los dinteles, que se alcen las puertas eternales: va a entrar el Rey de la gloria» (Sal 24, 7). Santo Padre, Venerados Padres, hermanos y hermanas, en nuestro intento de abrir las puertas a Cristo que viene, hemos llegado a la puerta más interior del “castillo interior”, la de la virtud teologal de la caridad.

Pero, ¿qué significa abrir la puerta del amor a Cristo? ¿Significa, quizás, que tomamos la iniciativa de amar a Dios? Así habrían respondido los filósofos paganos, basándose en la concepción que tenían del amor de Dios: «Dios —decía Aristóteles— mueve el mundo en cuanto es amado» [1]. ¡En cuanto es amado, no en cuanto ama! Este punto de vista filosófico fue completamente invertido en el Nuevo Testamento:

En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos amó y nos envió a su Hijo… Nosotros amemos a Dios, porque él nos amó primero (1 Jn 4, 10.19).

Henri de Lubac escribió: «El mundo debe saber: la revelación del Amor cambió todo lo que había concebido de la divinidad» [2]. Hasta el día de hoy no hemos terminado (y nunca terminaremos) de sacar todas sus consecuencias de la revolución evangélica sobre Dios como amor. El Espíritu Santo —nos enseña san Ireneo— renueva continuamente el tesoro de la revelación, junto con el vaso que lo contiene, que es la tradición de la Iglesia. Con su ayuda tratamos de comprender cuál es la consecuencia que hay de descubrir y sobre todo de vivir hacia la virtud teologal de la caridad.

Son innumerables los tratados sobre el deber y los grados del amor de Dios, es decir, sobre el “De amar a Dios”, De diligendo Deo; ¡No conozco tratados sobre el Dios que ama! La Biblia misma es un tratado sobre el Dios que ama; pero, a pesar de esto, casi siempre, cuando hablamos del “amor de Dios”, Dios es el objeto, no el sujeto del amor.

Ahora bien, es muy cierto que amar a Dios con todas las fuerzas es “el primer y mayor mandamiento”. Esto es ciertamente lo primero en el orden de los mandamientos; ¡pero el orden de los mandamientos no es el primer orden, el que está por encima de todo! Antes del orden de los mandamientos, está el orden de la gracia, es decir, del amor gratuito de Dios. El mandamiento mismo se funda en el don; el deber de amar a Dios se basa en ser amados por Dios: “Nosotros amamos porque él nos amó primero”, nos acaba de recordar el evangelista Juan. Esta es la novedad de la fe cristiana con respecto a cualquier ética basada en el “deber”, o en el “imperativo categórico”. Nunca debemos perderlo de vista.

Hemos creído en el amor de Dios

Abrir la puerta del amor a Cristo significa, pues, algo muy específico: acoger el amor de Dios, creer en el amor. «Hemos conocido el amor que Dios nos tiene y hemos creído en él», escribe Juan en el mismo contexto (1 Jn 4, 16). La Navidad es la manifestación —literalmente, la epifanía— de la bondad y el amor de Dios por el mundo: «Se ha manifestado (epephane) la gracia de Dios, que trae la salvación para todos los hombres, escribe San Pablo. Y otra vez: «Se manifestó la bondad de Dios nuestro Salvador y su amor al hombre» (Tit 2, 11; 3, 4).

Lo más importante que se debe hacer en Navidad es recibir con asombro el don infinito del amor de Dios. Cuando se recibe un regalo, no es delicado presentar inmediatamente con la otra mano su propio regalo, tal vez ya preparado de antemano. Uno inevitablemente da la impresión de querer pagar de inmediato. Primero, es necesario honrar el regalo que se recibe y su donante, con asombro y gratitud. Después —casi avergonzándose y con modestia— uno puede abrir su regalo, como si fuese una nada, comparado a lo que se ha recibido. (¡Para Dios, nuestro regalo es, en realidad, menos que nada!).

Lo que debemos hacer, ante todo, en Navidad es creer en el amor de Dios por nosotros. El acto de caridad tradicional, al menos en el rezo privado y personal, a veces no debería comenzar con las palabras: “Dios mío, te amo con todo mi corazón”, sino: “Dios mío, creo con todo mi corazón que me amas”.

Parece algo fácil. En cambio, es una de las cosas más difíciles del mundo. El hombre tiende más a ser activo que pasivo, a hacer que a dejarse hacer. Inconscientemente no queremos ser deudores, sino acreedores. Sí, queremos el amor de Dios, pero como recompensa, más que como regalo. De este modo, sin embargo, se produce insensiblemente un desplazamiento y un vuelco: en primer lugar, por encima de todo, en el lugar del don, se pone el deber, en el lugar de la gracia, la ley, en el lugar de la fe, obras.

“¡Hemos creído en el amor que Dios nos tiene!” Este es un grito para el cual debemos reunir todas nuestras fuerzas y ser violentos. Yo lo llamo “fe incrédula”: fe que no puede convencerse de lo que cree, aunque lo crea. Dios —el Eterno, el Ser, el Todo— me ama y me cuida, ¡pequeña nada perdida en la inmensidad del universo y de la historia! Solo podemos exclamar con el poeta Leopardi: «Y naufragar me es dulce en este mar» [3].

Hay que volverse niño para creer en el amor. Los niños creen en el amor, pero no en base a razonamientos. Por instinto, por naturaleza. Nacen llenos de confianza en el amor de sus padres. Les piden a sus padres las cosas que necesitan, tal vez incluso pateando, pero la suposición tácita no es que se lo hayan ganado; es que ellos son los hijos y que un día serán los herederos de todo. Es sobre todo por eso que Jesús recomienda tantas veces hacerse como niños para entrar en su Reino.

Pero no es fácil volver a ser niño. La experiencia, la amargura, las desilusiones de la vida nos hacen cautelosos, prudentes, a veces cínicos. Todos somos un poco como Nicodemo. «¿Cómo puede nacer un hombre siendo viejo?» (Jn 3, 4). ¿Cómo podemos emocionarnos de nuevo, asombrarnos en Navidad como los niños? Pero, ¿qué le respondió Jesús a Nicodemo? «En verdad, en verdad te digo: el que no nazca de agua y de Espíritu no puede entrar en el reino de Dios» (Jn 3, 5).

Esto no es el resultado del esfuerzo y de la iniciativa nuestra, no es una excitación momentánea del corazón; es la obra del Espíritu Santo. Jesús no habla aquí sólo del bautismo; al menos no sólo el bautismo en agua. Se trata de un renacimiento y de un bautismo “en el Espíritu”, o “de lo alto” (Jn 3, 3), que puede renovarse varias veces a lo largo de la vida. Fue lo que vivieron los apóstoles y discípulos en Pentecostés y que también nosotros debemos desear para conocer en alguna medida ese “nuevo Pentecostés” que el Papa San Juan XXIII pidió a Dios para toda la Iglesia al anunciar el Concilio.

Lo esencial de Pentecostés está contenido en estas palabras del versículo 4 del segundo capítulo de los Hechos: «Se llenaron todos de Espíritu Santo». ¿Qué significa esta breve frase que hemos escuchado miles de veces? «Se llenaron todos de Espíritu Santo»: está bien: pero ¿qué es el Espíritu Santo? Es el amor —dice la teología— con el que el Padre ama al Hijo y con el que el Hijo ama al Padre. Decimos más libremente: es la vida, la dulzura, el fuego, todo lo que fluye en la Trinidad, porque el amor es todas estas cosas juntas y en grado infinito.

Así que decir que «se llenaron todos de Espíritu Santo” es como decir que todos fueron llenos del amor de Dios. Tuvieron una experiencia exhilarante de ser amados por Dios. Al morir, Cristo había destruido la pared divisoria del pecado y ahora el amor de Dios pudo finalmente derramarse sobre los apóstoles y discípulos, sumergiéndolos en un océano de paz y felicidad. Al decir que «el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que se nos ha dado» (Rom 5, 5), San Pablo sólo describe —de forma sintética más que narrativa— el acontecimiento de Pentecostés, actualizado, para cada uno, en el bautismo.

El amor de Dios tiene un aspecto objetivo que llamamos gracia santificante o caridad infus; pero implica también un elemento subjetivo, una repercusión existencial, como está en la naturaleza misma del amor. No era, como estamos acostumbrados a pensar, algo puramente objetivo u ontológico, de lo cual la persona no tiene conciencia. ¡El regalo del “nuevo corazón” no sucedió bajo anestesia general, como los trasplantes de corazón normales! Lo vemos por el cambio repentino que se produce en ellos. No más miedos, rivalidad, timidez; hombres nuevos, dispuestos a emprender los caminos del mundo y dar la vida por Cristo.

“La caridad edifica”

El discurso sobre la virtud teologal del amor ciertamente no termina en este punto. Sería un discurso inacabado, como una prótasis a la que no sigue la apódosis. La prótasis es: “Si Dios nos amara tanto…”; la apódosis, o la consecuencia, es: “también nosotros debemos amarlo y amarnos los unos a los otros”. Pero tenemos tantas oportunidades de hablar del ejercicio de la caridad que por una vez podemos dejar de lado el “deber” para ocuparnos sólo del “don”. Me limitaré entonces a unas breves consideraciones sobre las implicaciones eclesiales y sociales de la virtud teologal de la caridad.

Se dice de ella que “edifica”: «El conocimiento engríe, mientras que el amor edifica» (1 Cor 8, 1). Ante todo, edifica el edificio de Dios que es la Iglesia. «Realizando la verdad en el amor, hagamos crecer todas las cosas hacia él, que es la cabeza: Cristo, del cual todo el cuerpo […] se procura el crecimiento del cuerpo, para construcción de sí mismo en el amor» (Ef. 4, 15-16).

La caridad es lo que constituye la realidad invisible de la Iglesia, la societas sactorum, o comunión de los santos, como la llama Agustín. Es la realidad del sacramento (la res sacramenti), el sentido del signo que es la Iglesia visible. «La caridad permanece», dice San Pablo (1 Cor 13,13). Es lo único que permanece. Una vez que cesan las Escrituras, la fe, la esperanza, los carismas, los ministerios y todo lo demás, queda la caridad. Todo desaparecerá, como cuando se desmonta el andamio que sirvió para construir un edificio y este aparece en todo su esplendor.

Durante cierto tiempo, en la antigüedad, toda la realidad de la Iglesia se designaba con el simple término de caridad, ágape. Esto trae inmediatamente a la mente la famosa frase de San Ignacio de Antioquía: «La Iglesia de Roma es la que preside la caridad (ágape)» [4]. Esta frase suele usarse en función de la primacía de Roma y del Papa. Pero ella afirma no sólo el hecho de la primacía (“preside”), sino también su naturaleza, o el modo de ejercerla (“en la caridad”). Es lo que hizo la Iglesia de Roma en sus mejores momentos y que ciertamente se esfuerza hacer hoy, habiendo elegido —también en la nueva constitución Praedicate Evangelium— el diálogo fraterno, la sinodalidad y el servicio como método de gobierno.

Sin embargo, la caridad no sólo edifica a la sociedad espiritual que es la Iglesia, sino también a la sociedad civil. En su obra La ciudad de Dios, san Agustín explica que en la historia coexisten dos ciudades: la ciudad de Satanás, simbolizada por Babilonia [5], y la ciudad de Dios, simbolizada por Jerusalén. Lo que distingue a las dos compañías es el amor diferente que las anima. La primera tiene como móvil el amor de sí mismo llevado hasta el desprecio de Dios (amor sui usque ad contemptum Dei), la segunda tiene como móvil el amor de Dios llevado hasta el desprecio de uno mismo (amor Dei usque ad contemptum sui).

La oposición, en este caso, es entre el amor de Dios y el amor de uno mismo. En otra obra, sin embargo, San Agustín corrige parcialmente este contraste, o al menos lo equilibra. El verdadero contraste que caracteriza a las dos ciudades, dice, no es entre el amor de Dios y el amor a uno mismo. Estos dos amores, correctamente entendidos, pueden —de hecho, deben— existir juntos. No, el verdadero contraste es interno al amor propio, y es la contradicción entre el amor exclusivo a uno mismo —amor privatus, como él lo llama— y el amor al bien común —amor socialis [6]. Es el amor privado —es decir, el egoísmo— el que crea la ciudad de Satanás, Babilonia, y es el amor social el que crea la ciudad de Dios donde reina la armonía y la paz.

El sentimiento social nació en el suelo regado por el Evangelio, y es extraño que en los tiempos modernos se haya utilizado esta conquista como argumento para echarle en cara al cristianismo. En los primeros siglos y a lo largo de la Edad Media, el medio por excelencia, para actuar en el campo social y para salir al encuentro de los pobres, era la limosna. Es un valor bíblico y siempre conserva su actualidad. Sin embargo, ya no puede proponerse como la forma ordinaria de practicar el amor social, o el amor al bien común, porque no salvaguarda la dignidad de los pobres y los mantiene en su estado de dependencia.

Corresponde a políticos y economistas iniciar procesos estructurales que reduzcan la escandalosa brecha entre un pequeño número de mega-ricos y la muchedumbre sinfín de los desposeídos de la tierra. El medio ordinario para los cristianos es crear las condiciones en el corazón del hombre para que esto suceda. Para los implicados en el sector social, se trata de promover la llamada “doctrina social de la Iglesia”. Para los empresarios cristianos, por ejemplo, significa crear puestos de trabajo, como reiteró el Santo Padre en el encuentro de Asís del pasado mes de septiembre, a los jóvenes economistas que se inspiran en su enseñanza social.

Solo el amor puede salvarnos

Antes de concluir, me gustaría mencionar otro efecto benéfico de la virtud teologal de la caridad en la sociedad en la que vivimos. La gracia, dice un famoso axioma teológico, presupone la naturaleza; no la destruye, sino que la perfecciona [7]. Aplicado a la tercera virtud teologal, esto significa que la caridad presupone la capacidad y predisposición natural del ser humano para amar y ser amado. Esta capacidad puede salvarnos hoy de una tendencia en curso que conduciría, si no se corrige, a una verdadera “deshumanización”.

Participé en un debate público en Londres hace unos años. El moderador planteaba una serie de preguntas a varios teólogos, incluido un profesor de teología de la Universidad Americana de Yale, un obispo y un teólogo anglicanos y yo mismo. La pregunta crucial era la siguiente. Después de reemplazar las habilidades operativas del hombre con robots, la técnica ahora está a punto de reemplazar sus habilidades mentales con inteligencia artificial. ¿Qué queda, pues, de lo propio y exclusivo del ser humano? ¿Todavía hay razón para considerarlo por separado en el universo? ¿Sigue siendo indispensable, o no del todo dañino, por la naturaleza?

Cuando me tocó a mí responder, con mi inglés pobre y entrecortado, añadí una simple reflexión. Estamos trabajando, dije, en una computadora que piensa: pero ¿podemos imaginar una computadora que ama, que se conmueve con nuestras penas y se regocija con nuestras alegrías? Podemos concebir una inteligencia artificial, pero ¿podemos concebir un amor artificial? Quizá sea entonces precisamente aquí donde debamos situar lo específico de lo humano y su atributo inalienable. Para un creyente bíblico, hay una razón que explica este hecho: ¡es que fuimos creados a imagen de Dios, y «Dios es amor» (1 Jn 4, 8)!

A pesar de todos nuestros errores y fechorías, ¡los humanos no somos, y nunca seremos, inútiles en la tierra! Al final de sus reflexiones filosóficas sobre el peligro de la tecnología para el hombre moderno, Martin Heidegger, casi tirando la toalla, exclamó: “¡Solo un dios puede salvarnos!” [8]. Podemos parafrasear: ¡Solo el amor puede salvarnos! El amor de Dios, sin embargo, ciertamente no el nuestro.

“Un niño nació para nosotros”

Volvamos ahora nuestros pensamientos a la Navidad que está sobre nosotros. Con la venida de Cristo, el gran río de la historia ha llegado a una “esclusa” y retoma su curso en un nivel más alto. «Lo viejo ha pasado, ha comenzado lo nuevo» (2 Cor 5, 17). Se llena la gran “brecha” que separaba a Dios del hombre, al Creador de la criatura. No en vano, a partir de entonces, la historia humana se divide en “antes de Cristo” y “después de Cristo”.

Hay imágenes navideñas ingenuas, pero con un significado profundo. En ellos vemos al Niño Jesús que, descalzo, sus pies en la nieve y un farol en la mano, de noche, después de llamar, espera delante de una puerta. Los paganos imaginaban el amor como un niño al que dieron el nombre de Eros. Era una representación simbólica, de hecho un ídolo. Sabemos que el amor se ha hecho verdaderamente niño; que ahora es una realidad, un evento, de hecho una persona. «El amor del Padre se hizo carne», así parafrasea el versículo de Juan 1, 14 un autor del siglo II [9]. El amor se hizo realmente niño: el niño Jesús.

«Mira, estoy de pie a la puerta y llamo. Si alguien escucha mi voz y abre la puerta, entraré en su casa y cenaré con él y él conmigo» (Ap 3, 20). Abramos la puerta del corazón a ese Niño que llama. Lo más hermoso que podemos hacer en Navidad no es, decía, ofrecernos algo a Dios, sino acoger con asombro el don que Dios Padre hace al mundo de su propio Hijo.

Cuenta una leyenda que entre los pastores que fueron a ver al Niño en Nochebuena, había un pastorcillo tan pobre que no tenía nada que ofrecer a su Madre, y se hizo a un lado avergonzado. Todos compitieron para darle a María su regalo. La Madre no podía contenerlos a todos, teniendo que regir al Niño Jesús en sus brazos. Entonces, viendo al pastorcito junto a él con las manos vacías, toma al Niño y lo pone en sus brazos. No tener nada fue su suerte. ¡Hagamos que sea también nuestra suerte!

Unámonos al asombro y al gozo de la liturgia que en Navidad repite —como un hecho consumado y ya no como una simple profecía— las palabras de Isaías (9, 5):

Porque un niño nos ha nacido, un hijo se nos ha dado:

lleva a hombros el principado, y es su nombre:

«Maravilla de Consejero, Dios fuerte,

Padre de eternidad, Príncipe de la paz».

Santo Padre, Venerables Padres, hermanos y hermanas: ¡FELIZ NAVIDAD!

[1] ARISTÓTELES, Metafísica, XII, 7, 1072b.

[2] HENRI DE LUBAC, Histoire et Esprit, Aubier, Paris 1950, cap. V.

[3] GIACOMO LEOPARDI, L’infinito.

[4] IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Lettera ai Romani, saluto iniziale.

[5] AGUSTÍN, De civitate Dei, 14,28.

[6] Cf. AGUSTÍN, De Genesi ad litteram, 11, 15, 20 (PL 32, 582).

[7] Cf. TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I, q. 2. a. 2 ad 1 (gratia [praesupponit] naturam”); I, q. 1, a. 8, ad 2 (gratia non tollit naturam, sed perficit).

[8] MARTIN HEIDEGGER, Antwort. Martin Heidegger im Gespräch, Gesamtausgabe, vol. 16, Frankfurt 1975.

[9] Evangelium Veritatis, 23 (I Vangeli gnostici, a cura di L. Moraldi, Milano, Adelphi, 1984, p. 33).

Fuente: https://iglesiaactualidad.wordpress.com/2022/12/16/tercera-predicacion-de-adviento-del-cardenal-raniero-cantalamessa-3/

LA PUERTA DE LA ESPERANZA

Segunda predicación de Adviento del cardenal Raniero Cantalamessa

Viernes, 9 de diciembre de 2022

Esperando la bendita esperanza

«¡Portones!, alzad los dinteles, que se alcen las puertas eternales: va a entrar el Rey de la gloria» (Sal 24, 7). Hemos tomado este versículo del salmo como hilo conductor de las meditaciones de Adviento sobre las virtudes teologales: la fe, la esperanza y la caridad. El templo de Jerusalén – leemos en los Hechos de los Apóstoles – tenía una puerta llamada «Hermosa» (Hch 3, 2). El templo de Dios que es nuestro corazón tiene también una puerta “hermosa”, y es la puerta de la Esperanza. Esta es la puerta que hoy queremos intentar abrir a Cristo que viene.

¿Cuál es el objeto propio de la “bienaventurada esperanza”, que proclamamos estar “esperando” en cada Misa? Para darnos cuenta de la novedad absoluta que trajo Cristo en este campo, necesitamos colocar la revelación del Evangelio en el contexto de las creencias antiguas sobre el más allá.

Sobre este punto, incluso el Antiguo Testamento no tenía respuesta para dar. Es bien sabido que sólo hacia el final del mismo hay alguna declaración explícita sobre una vida después de la muerte. Antes de eso, la creencia de Israel no difería de la de los pueblos vecinos, especialmente los de Mesopotamia. La muerte acaba con la vida para siempre; todos terminamos, buenos y malos, en una especie de lúgubre “fosa común” que entre otros pueblos se llama Arallu y en la Biblia Sheol. No es diferente la creencia dominante en el mundo grecorromano contemporáneo del Nuevo Testamento que llama a ese triste lugar de sombras Infierno, o Hades.

Lo grande que distingue a Israel de todos los demás pueblos es que siguió, a pesar de todo, creyendo en la bondad y el amor de su Dios; no atribuyó la muerte, como hacían los babilonios, a la envidia de la divinidad que reserva la inmortalidad a sí misma, sino al pecado del hombre (Gén 3), o simplemente a la propia naturaleza mortal. En ciertos momentos, el hombre bíblico no calló, es cierto, su propio desconcierto ante un destino que parecía no hacer distinción entre justos y pecadores. Sin embargo, Israel nunca se ha rebelado. En algunos de sus salmos parece haber llegado, incluso, a desear y vislumbrar la posibilidad de una relación con Dios más allá de la muerte: un ser «arrancado de lo sheol» (Sal 49, 16), «estar siempre con Dios» (Sal 73, 23) y «saciarse de alegría en su presencia» (Sal 16, 11).

Cuando, hacia fines del Antiguo Testamento, esta expectativa, madurada en el subsuelo del alma bíblica, finalmente sale a la luz, no se expresa, a la manera de los filósofos griegos, como la supervivencia del alma inmortal que, liberado del cuerpo, vuelve al mundo celestial del que procede. En armonía con la concepción bíblica del hombre, como unidad inseparable de alma y cuerpo, la supervivencia consiste en la resurrección -cuerpo y alma- de la muerte (Dan 12, 2-3; 2 Mac 7, 9).

Jesús trajo repentinamente esta certeza a su mediodía y —lo que más importa— después de anunciarla en parábolas y dichos (como el de la respuesta a los saduceos sobre la mujer desposada con siete maridos: Mt 22, 30) —dio la prueba irrefutable resucitándose él mismo de entre los muertos. ¡Después de él, para el creyente, la muerte ya no es un aterrizaje, sino un despegue!

El regalo más hermoso y más preciado que la Reina Isabel II de Inglaterra dejó a su nación y al mundo, después de 70 años de reinado, fue su esperanza cristiana en la resurrección de los muertos. En el rito fúnebre, seguido en directo por casi todos los poderosos de la tierra y, por televisión, por cientos de millones de personas, se proclamaron, por su voluntad expresa, en primera lectura, las siguientes palabras de Pablo:

La muerte ha sido absorbida en la victoria. ¿Dónde está, muerte, tu victoria? ¿Dónde está, muerte, tu aguijón? El aguijón de la muerte es el pecado, y la fuerza del pecado, la ley. ¡Gracias a Dios, que nos da la victoria por medio de nuestro Señor Jesucristo! (1 Cor 15, 54-57).

Y, en el Evangelio, siempre por su voluntad, las palabras de Jesús:

En la casa de mi Padre hay muchas moradas […]. Cuando vaya y os prepare un lugar, volveré y os llevaré conmigo, para que donde estoy yo estéis también vosotros (Jn 14, 2-3).

La esperanza, una virtud activa

Precisamente porque aún estamos inmersos en el tiempo y el espacio, nos faltan las categorías necesarias para representarnos en qué consiste esta “vida eterna” con Dios; es como intentar explicarle a un ciego de nacimiento qué es la luz. San Pablo simplemente dice:

Se siembra un cuerpo sin gloria, resucita glorioso; se siembra un cuerpo débil, resucita lleno de fortaleza; se siembra un cuerpo animal, resucita espiritual. Si hay un cuerpo animal, lo hay también espiritual (1 Cor 15, 43-44).

Desde esta vida, algunos místicos han tenido la gracia de experimentar unas gotas del océano infinito de alegría que Dios tiene preparado para su pueblo; pero todos unánimemente afirman que nada puede decirse de ella con palabras humanas. El primero de ellos es el apóstol Pablo. Él confiesa a los corintios que fue raptado, catorce años antes, al “tercer cielo”, en el paraíso, y haber oído «palabras inefables, que un hombre no es capaz de repetir» (2 Cor 12, 2-4). El recuerdo que le dejó aquella experiencia es perceptible en lo que escribe en otra ocasión: «Ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni el hombre puede pensar lo que Dios ha preparado para los que lo aman» (1 Cor 2, 9).

Pero dejemos de lado lo que será en el más allá (del que tan poco podemos decir) y pasemos al presente de nuestra vida. Reflexionar sobre la esperanza cristiana significa reflexionar sobre el sentido último de nuestra existencia. Una cosa es común a todos: el anhelo y el vivir “bien”. Sin embargo, en cuanto se intenta comprender qué se entiende por “bien”, inmediatamente surgen dos clases de personas: los que piensan sólo en el bien material y personal y los que también piensan al bien moral y al bien común.

En cuanto a lo primero, el mundo no ha cambiado mucho desde la época de Isaías y san Pablo. Ambos señalan el dicho que corría en su tiempo: «Comamos y bebamos que mañana moriremos» (Is 22, 13; 1 Cor 15, 32). Más interesante es intentar comprender a quienes se proponen -al menos como ideal- “vivir bien” no sólo material e individualmente, sino también moralmente y junto a los demás. Hay sitios en internet donde se entrevistan a personas mayores sobre cómo, al llegar el atardecer, evalúan la vida que han vivido. Son, en general, hombres y mujeres que han vivido una vida rica y digna, al servicio de la familia, la cultura y la sociedad, pero sin ninguna referencia religiosa. Intentar hacer creer a la gente que uno es feliz por haber vivido así, es patético. La tristeza de haber vivido — ¡y de pronto no vivir más!—, escondida por las palabras, grita desde sus ojos.

San Agustín expresó el núcleo del problema: «¿De qué sirve vivir bien, si no se da para vivir siempre?» [1]. Antes que él, Jesús había dicho: «¿De qué le sirve a uno ganar el mundo entero si se pierde o se arruina a sí mismo?» (Lc 9, 25). Aquí es donde encaja la respuesta de la esperanza teológica, y en qué se diferencia. Nos asegura que Dios nos creó para la vida, no para la muerte; que Jesús vino a revelarnos la vida eterna ya garantizarla con su resurrección.

Hay que subrayar una cosa para no caer en un peligroso malentendido. Vivir “siempre” no se opone a vivir “bien”. La esperanza de la vida eterna es lo que la hace hermosa, o al menos aceptable, también la vida presente. Todos en esta vida tenemos nuestra parte de sufrimiento, creyentes y no creyentes. Pero una cosa es sufrir sin saber con qué fin, y otra sufrir sabiendo que «los sufrimientos de ahora no se pueden comparar con la gloria que un día se nos manifestará» (Rom 8, 18).

Dar razón de la esperanza

La esperanza teológica tiene un papel importante que desempeñar en relación con la evangelización. Uno de los factores determinantes de la rápida difusión de la fe, en los primeros tiempos del cristianismo, fue el anuncio cristiano de una vida después de la muerte infinitamente más plena y gozosa que la terrena.

El emperador romano Adriano se había construido villas espectaculares en varias partes del mundo y había preparado lo que ahora es Castel Sant’Angelo, a tiro de piedra de aquí, como su mausoleo. Cerca de la muerte escribió una especie de epitafio para su tumba [2]. En él, hablando a su alma, la exhortaba a echar una última mirada a las bellezas y los recreos de este mundo, porque —le dijo— estáis a punto de descender «a lugares incoloros, arduos y desnudos». ¡Infierno! Uno puede imaginar el choque espiritual que debió causar, en una atmósfera como esta, el anuncio de una vida infinitamente más plena y gozosa que la que se quedó con la muerte. Esto explica por qué la idea y los símbolos de la vida eterna son tan frecuentes en los entierros cristianos de las catacumbas.

En la Primera Carta de San Pedro, la actividad de la Iglesia hacia el exterior, es decir, la propagación del mensaje, se presenta como “dar razón de su esperanza”: «Glorificad a Cristo el Señor en vuestros corazones, dispuestos siempre para dar explicación a todo el que os pida una razón de vuestra esperanza» (1 Pe 3, 15). Leyendo los relatos posteriores a la Pascua, se tiene el sentimiento de que la Iglesia nace de un movimiento de «esperanza viva» (1 Pe 1, 3) y con esta esperanza los apóstoles partieron a la conquista del mundo.

También hoy necesitamos una regeneración de la esperanza si queremos emprender una nueva evangelización. Nada se hace sin esperanza. Los hombres van donde hay un aire de esperanza y huyen de donde no sienten su presencia. La esperanza es lo que da a los jóvenes el coraje para formar una familia o para seguir una vocación religiosa y sacerdotal, que los aleja de las drogas y otros similares remedios a la desesperación.

La carta a los Hebreos compara la esperanza con un «ancla del alma, segura y firme, que penetra más allá de la cortina» (Heb 6, 18-19). «Segura y firme» porque arrojada a la eternidad. Pero también tenemos otra imagen de esperanza, en cierto sentido opuesta: la vela. Si el ancla es lo que da seguridad al barco y lo mantiene firme entre el vaivén del mar, la vela es la que lo hace caminar y avanzar en el mar. Ambas cosas forjan la esperanza en la barca de la Iglesia.

En comparación con el pasado, hoy nos encontramos en una situación ventajosa en cuanto a la esperanza. Ya no tenemos que perder nuestro tiempo defendiendo la esperanza cristiana de los ataques externos; podemos por tanto hacer lo más útil y fecundo que es anunciarla, ofrecerla e irradiarla en el mundo. Hacer de la esperanza no tanto un discurso apologético como un discurso kerigmático.

Echemos un vistazo a lo que ha sucedido con respecto a la esperanza cristiana desde hace más de un siglo. Al principio fue el ataque frontal de hombres como Feuerbach, Marx, Nietzsche. La esperanza cristiana fue, en muchos casos, el blanco directo de su crítica. Vida eterna, más allá, paraíso: todas estas cosas eran vistas como la proyección ilusoria de los deseos y necesidades insatisfechas del hombre en este mundo, como un “desperdiciar en el cielo los tesoros destinados a la tierra”. Los cristianos trataban de defender el contenido de la esperanza cristiana, a menudo con malestar mal disimulado. La esperanza cristiana estaba “en minoría”. Rara vez se hablaba y predicaba de la vida eterna.

Después, sin embrago, de haber demolido la esperanza cristiana, la cultura atea marxista no tardó en darse cuenta de que las personas humanas no podían quedarse sin esperanza. Y aquí inventó el “Principio Esperanza” [3]. Con ella, la cultura marxista no pretendía haber demolido la esperanza cristiana, sino, peor aún, haberla superado y ser su legítima heredera. Para el autor del “Principio esperanza” (¡“principio”, ojo, no virtud!) es cierto que la esperanza es vital para el hombre. Su papel es “la revelación del hombre oculto”, es decir, de las posibilidades aún latentes de la humanidad. La manifestación del Hijo del hombre, Cristo, es reemplazada por la manifestación del hombre oculto, la parusía es reemplazada por la utopía.

Durante un par de décadas, recuerdo, no se hablaba de otra cosa en las universidades y muchos cristianos se entusiasmaban de que hubiera alguien del otro lado que aceptara tomar en serio la esperanza y establecer un diálogo. Sobre todo, porque la inversión era tan sutil y el lenguaje a menudo similar. La patria celestial se convertía en la “patria de la identidad”; no el lugar donde el hombre finalmente ve, cara a cara, a Dios, sino donde ve al verdadero hombre, aquel en quien se realiza la perfecta identidad entre lo que puede ser y lo que es. La llamada “teología de la esperanza” nació como respuesta a este desafío, aceptando, lamentablemente, a veces, su enfoque. Lo que menos se percibe en todos estos escritos es precisamente lo que Pedro llama «esperanza viva» (1 Pe, 1, 3), el estremecimiento de la esperanza. No es vida, sino ideología.

Ahora, dije, la situación ha cambiado en parte. La tarea que tenemos ante nosotros, con respecto a la esperanza, ya no es la de defenderla y justificarla filosófica y teológicamente, sino la de anunciarla, mostrarla y dársela a un mundo que ha perdido el sentido de la esperanza y está hundiéndose cada vez más en el pesimismo y el nihilismo que es el verdadero “agujero negro” del universo.

Gaudium et spes

Una forma de hacer activa y contagiosa la esperanza es la formulada por san Pablo cuando dice que «la caridad todo lo espera» (1 Cor 13, 7). Esto se aplica no solo al individuo, sino también a toda la Iglesia. La Iglesia todo lo espera, todo lo cree, todo lo soporta. No puede limitarse a denunciar las posibilidades del mal que existen en el mundo y en la sociedad. Ciertamente, no debemos descuidar el miedo al castigo y al infierno y dejar de advertir a las personas sobre la posibilidad de daño que conlleva una acción o situación, como las heridas causadas al medio ambiente. La experiencia, sin embargo, muestra que se logra más positivamente, al insistir en las posibilidades del bien; en términos evangélicos, predicando la misericordia. El mundo moderno nunca se ha mostrado tan bien dispuesto hacia la Iglesia y tan interesado en su mensaje, como en los años del Concilio. Y la razón principal es que el Concilio daba esperanza.

Pero de esta manera, ¿no nos exponemos -se dice- a desilusionarnos y a parecer ingenuos? Esta es la gran tentación contra la esperanza, sugerida por la prudencia humana, o por el miedo a ser desmentidos por los hechos y es lo que sucede en parte también con el Concilio. Como si atreverse a hablar de “alegría y esperanza” (gaudium et spes) hubiera sido una ingenuidad de la que incluso deberíamos avergonzarnos un poco. Esto es lo que muchos pensaron del Papa Juan en su anuncio del Concilio.

Debemos retomar el movimiento de esperanza iniciado por el Concilio. La eternidad es una medida muy grande; nos permite esperar en todos, no abandonar a nadie sin esperanza. El Apóstol dio a los cristianos de Roma el mandato de abundar en esperanza. «Que el Dios de la esperanza os colme de alegría y de paz viviendo vuestra fe, para que desbordéis de esperanza por la fuerza del Espíritu Santo» (Rom 15, 13).

La Iglesia no puede dar mejor don al mundo que darle esperanza, no esperanzas humanas, efímeras, económicas o políticas, sobre las que no tiene competencia específica, sino esperanza pura y simple, la que también, sin saberlo, tiene la eternidad como su horizonte y como garante Jesucristo y su resurrección. Será entonces esta esperanza teologal la que actuará como resorte de todas las demás legítimas esperanzas humanas. Cualquiera que haya visto a un médico visitar a un enfermo grave sabe que el mayor alivio que puede brindarle, mejor que todos los medicamentos, es decirle: “¡El médico espera; tiene buenas esperanzas para ti!”.

La esperanza, así entendida, transforma todo lo que toca. Su efecto se describe bellamente en este pasaje de Isaías:

Se cansan los muchachos, se fatigan,

los jóvenes tropiezan y vacilan;

pero los que esperan en el Señor

renuevan sus fuerzas,

echan alas como las águilas,

corren y no se fatigan,

caminan y no se cansan (Is 40, 30-31).

Dios no promete quitar las razones del cansancio y el agotamiento, pero da esperanza. La situación sigue siendo en sí misma la que era, pero la esperanza da la fuerza para superarla. En el Apocalipsis leemos que «cuando vio el dragón que había sido precipitado a la tierra, persiguió a la mujer que había dado a luz al hijo varón. Y le fueron dadas a la mujer las dos alas de la gran águila, para que volara al desierto, a su lugar» (Ap 12, 13-14). La imagen de las alas del águila está claramente inspirada en el texto de Isaías. Entonces se dice que las grandes alas de la esperanza han sido dadas a toda la Iglesia, para que con ellas pueda, cada vez, escapar de los ataques del mal, vencer con entusiasmo las dificultades.

«¡Levántate y camina!»

La puerta del templo llamada «Hermosa» es conocida por el milagro que ocurrió cerca de ella. Un lisiado yacía ante él pidiendo limosna. Un día pasaron por allí Pedro y Juan y sabemos lo que pasó. El lisiado, curado, saltó sobre sus pies y finalmente después de quién sabe cuántos años había estado tirado allí abandonado, él también pasó por esa puerta y entró en el templo, leemos, «saltando y alabando a Dios» (Hch 3, 1- 9).

También nos podría pasar algo similar con respecto a la esperanza. Con frecuencia nos encontramos, espiritualmente, en la posición del lisiado en el umbral del templo: inertes, tibios, como paralizados ante las dificultades. Pero aquí la esperanza divina pasa a nuestro lado, llevada por la palabra de Dios, y nos dice también a nosotros, como Pedro al lisiado: «¡Levántate y anda!». Y nos ponemos en pie de un salto y entramos por fin en el corazón de la Iglesia, dispuestos a asumir, una vez más y con alegría, tareas y responsabilidades. Son los milagros cotidianos de la esperanza. Ella es verdaderamente una gran taumaturga, una gran hacedora de milagros; pone de pie a miles de lisiados, miles de veces.

Además de la evangelización, la esperanza nos ayuda en nuestro camino personal de santificación. Se convierte, en quienes la practican, en el principio del progreso espiritual. Te permite descubrir siempre nuevas “posibilidades para el bien”, siempre algo que se puede hacer. Ella no nos deja acomodarnos en la tibieza y la pereza. Cuando tienes la tentación de decirte a ti mismo: “No hay nada más que hacer”, la esperanza se adelanta y te dice: “¡Ora!”. Tu respondes: “¡Pero ya oré!” y ella: “¡Ora de nuevo!”. E incluso cuando la situación se vuelva extremadamente dura y parezca que no hay verdaderamente nada más que hacer, la esperanza aún os indica una tarea: perseverar hasta el final y no perder la paciencia, uniéndoos a Cristo en la cruz. El Apóstol, hemos oído, recomienda “abundar en esperanza”, pero enseguida añade cómo esto se hace posible: “en virtud del Espíritu Santo”. No por nuestros esfuerzos.

La Navidad puede ser la ocasión para un salto de esperanza. El gran poeta moderno de las virtudes teologales, Charles Péguy, escribió que Fe, Esperanza y Caridad son tres hermanas, dos grandes y una niña pequeña. Van por la calle tomadas de la mano: las dos grandes, Fe y Caridad, a los lados y la pequeña Esperanza en el centro. Todos al verlas piensan que son las dos grandes los que arrastran a la pequeña al centro. ¡Están equivocados! Es ella la que arrastra todo [4]. Porque si falla la esperanza, todo se para.

Si queremos dar un nombre propio a esta niña, sólo podemos llamarla María, la que aquí abajo —dice el otro gran poeta de las virtudes teologales, Dante Alighieri— «entre los mortales”, es «fuente viva de esperanza” [5].

[1] AGUSTÍN, Tract. Sobre el Evangelio de Juan, 45, 2 (Quid prodest bene vivere si non datur semper vivere?).

[2] Cf. cit por M. YOURCENAR, Memorias de Adriano.

[3] Cf. ERNEST BLOCH, Das Prinzip Hoffnung, 3 voll. Berlino 1954-1959.

[4] Cf. Ch. PÉPUG, Le porche de la deuxième vertu, Œuvres poétiques complètes, Gallimard, Paris 1975, pp. 534-539.

[5] DANTE ALIGHIERI, Paradiso XXXIII, 12.

Fuente: https://iglesiaactualidad.wordpress.com/2022/12/09/segunda-predicacion-de-adviento-del-cardenal-raniero-cantalamessa-3/

LA PUERTA DE LA FE

 

Aula Pablo VI del Vaticano

La mañana de este viernes, 2 de diciembre, tuvo lugar la Primera predicación de Adviento a cargo del Predicador de la Casa Pontificia, el Cardenal Raniero Cantalamessa, quién señaló que serán las tres virtudes teologales el centro de estas meditaciones de Adviento para el Papa y la Curia Romana.

Renato Martinez - Ciudad del Vaticano

“El mayor acto de fe que puede hacer la Iglesia -después de haber orado y hecho todo lo posible para evitar o detener los conflictos- es someterse a Dios con un acto de total confianza y sereno abandono, repitiendo con el Apóstol: ¡Yo sé en quién he puesto mi confianza!: Scio cui credidi (2 Tim 1:12). Dios nunca retrocede para hacer caer al vacío a quien se arroja en sus brazos”, lo dijo el Cardenal Raniero Cantalamessa, Ofm. Cap., Predicador de la Casa Pontificia, en la Primera predicación de Adviento para el Papa y los miembros de la Curia Romana, la mañana de este viernes, 2 de diciembre, en el Aula Pablo VI del Vaticano.

Las virtudes teologales como tema de los sermones de Adviento

Al iniciar su primera reflexión de Adviento, el Cardenal Cantalamessa señaló a los miembros de la Curia Romana que, “el sentido y la utilidad de estos sermones de Adviento y Cuaresma” son para “sacar fuerza de las verdades de la fe y así enfrentar todos los problemas con el espíritu justo” y no para “oír opiniones o soluciones a los problemas eclesiales del momento”. En definitiva, afirmó el Purpurado, son para darse un baño de fe, esperanza y caridad.

“Así que pensé en elegir las tres virtudes teologales como tema de estos tres sermones de Adviento. La fe, la esperanza y la caridad son el oro, el incienso y la mirra que nosotros, los Reyes Magos de hoy, queremos llevar como regalo a Dios que ‘viene a visitarnos desde lo alto’. Aprovechando la antigua tradición -patrística y medieval- sobre las virtudes teologales, intentaré -en la medida de lo posible, en tres breves meditaciones- un enfoque también moderno y existencial, es decir, que responda a los desafíos, enriquecimientos y, a veces, a los sustitutos propuestos por el hombre de hoy a las virtudes teologales del cristianismo”.

Tres puertas de acceso al corazón humano

La virtud teologal que el Predicador de la Casa Pontificia eligió para esta primera predicación fue el de la fe. Para ello, tomo el Salmo 23 como fuente de inspiración y dijo que, en la interpretación espiritual de los Padres y de la liturgia, las puertas de las que habla el salmo son las del corazón humano. En este sentido, recordó que, San Juan Pablo II hizo de las palabras del salmo el manifiesto de su pontificado: “¡Abrid, más todavía, abrid de par en par las puertas a Cristo!”.

“La gran puerta que el hombre puede abrir o cerrar a Cristo es una y se llama libertad. Sin embargo, ella se abre de tres maneras distintas, o según tres tipos distintos de decisiones que podemos considerar como tres puertas: la fe, la esperanza y la caridad. Todas son puertas especiales: se abren por dentro y por fuera al mismo tiempo: con dos llaves, una de las cuales está en manos del hombre, la otra de Dios, el hombre no puede abrirlas sin la ayuda de Dios y Dios no quiere abrirlas sin la colaboración del hombre”.

Cristo, origen y cumplimiento de la fe

Al comenzar su reflexión sobre la fe, la primera de las tres puertas, el Cardenal Cantalamessa precisó que, Dios abre la puerta de la fe en cuanto da la posibilidad de creer enviando a quienes predican la buena nueva; el hombre abre la puerta de la fe al aceptar esta posibilidad.

“Con la venida de Cristo, se da un salto cualitativo en cuanto a la fe. No en la naturaleza de la misma, sino en su contenido. Ahora ya no se trata de una fe genérica en Dios, sino de la fe en Cristo nacido, muerto y resucitado por nosotros”. “La fe cristiana, por tanto, no consiste sólo en creer en Dios; consiste en creer también en aquel a quien Dios ha enviado. Cuando, antes de realizar un milagro, Jesús pregunta: "¿Crees?" y, después de haberla cumplido, afirma: “Tu fe te ha salvado”, no se refiere a una fe genérica en Dios; se refiere a la fe en él, en el poder divino que le ha sido otorgado”.

El proceso de la fe que justifica a los pecadores

Esta es ahora la fe que justifica a los pecadores, subrayó el Purpurado, la fe que da a luz una nueva vida. Y el proceso de esta fe esta descrita por San Pablo, en el capítulo 10 de la Carta a los Romanos.

“Todo comienza, dice, por los oídos, por escuchar el anuncio del Evangelio: "La fe viene de la escucha", fides ex auditu. De los oídos, el movimiento pasa al corazón, donde se toma la decisión fundamental: “con el corazón se cree”: corde creditur. Desde el corazón, el movimiento sube a la boca: “con la boca se hace la profesión de fe”: ore fit confessio”. “El proceso no acaba ahí, sino que -desde los oídos, el corazón y la boca- pasa a las manos. Sí, porque la fe se hace operativa en la caridad, dice el Apóstol (Gál 5, 6)”.

¿Fuera de la Iglesia no hay salvación?

En este punto, indicó el Cardenal Cantalamessa, surge una pregunta muy actual. Si la fe que salva es la fe en Cristo, ¿qué pensar de todos aquellos que no tienen posibilidad de creer en él? Vivimos en una sociedad pluralista, incluso religiosamente, en la cual ya no prima el axioma tradicional: "Fuera de la Iglesia no hay salvación": Extra Ecclesiam nulla salus y desde hace algún tiempo existe un diálogo entre religiones, basado en el respeto mutuo y el reconocimiento de los valores presentes en cada una de ellas.

“En la Iglesia Católica, el punto de partida fue la declaración "Nostra aetate" del Concilio Vaticano II, pero una orientación similar es compartida por todas las Iglesias cristianas históricas. Con este reconocimiento, se ha afirmado la convicción de que incluso las personas fuera de la Iglesia pueden salvarse”.

El Papa en la primera predicación de Adviento

Buscar a Dios con corazón sincero

Y buscando una respuesta en las Escrituras, el Predicador de la Casa Pontificia dijo que, se puede salvar quien actúa en base a su propia conciencia (Rm 2, 14-15) y hace el bien al prójimo (Mt 25, 3 ss.) es aceptable a Dios.

“La razón principal de nuestro optimismo no se basa, sin embargo, en el bien que pueden hacer los adherentes a otras religiones, sino en la ‘gracia multiforme de Dios’ (1Pt 4, 10). A veces siento la necesidad de ofrecer el sacrificio de la Misa precisamente en nombre de todos los que se salvan por los méritos de Cristo, pero no lo saben y no pueden agradecerle. La liturgia también nos insta a hacerlo. En la Plegaria Eucarística IV, a la oración por el Papa, el obispo y los fieles, se añade una oración por todos los que te buscan con corazón sincero”.

El sufrimiento un medio extraordinario de salvación

Dios tiene muchas más formas de salvar de las que podemos pensar, afirmó el Cardenal Cantalamessa, instituyó "canales" de su gracia, pero no se ligó a ellos. Uno de estos medios "extraordinarios" de salvación es el sufrimiento. Después de que Cristo lo tomó sobre sí y lo redimió, él es también, a su manera, un sacramento universal de salvación.

“Creemos que todos los que son salvos son salvos por los méritos de Cristo: "No hay salvación en ningún otro, pues bajo el cielo no se ha dado a los hombres otro nombre por el que debamos salvarnos". Sin embargo, una cosa es afirmar la necesidad universal de Cristo para la salvación y otra cosa es afirmar la necesidad universal de la fe en Cristo para la salvación”.

El reto de la ciencia

El gran reto que la fe tiene que afrontar en nuestra época, indicó el Predicador, no proviene tanto de la filosofía, como en el pasado, sino de la ciencia. Y haciendo alusión a una noticia de hace unos meses, de un telescopio que fue lanzado al espacio para observar el cosmos después del Big Bang, dijo que seríamos insensatos e ingratos si no participáramos del justo orgullo de la humanidad por este, como por cualquier otro descubrimiento científico.

“Hacemos estas reflexiones sobre la fe y la ciencia no para convencer a los científicos no creyentes (ninguno de ellos está aquí para escuchar o leerá estas palabras), sino para confirmarnos a los creyentes en la fe y no ser perturbados por el clamor de voces contrarias. Es la misma finalidad por la que San Lucas le dice al "ilustre Teófilo" que escribió su Evangelio: Para que conozcas la solidez de las enseñanzas que has recibido (Lc 1, 4)”.

El justo vive por la fe

Por ello, señaló el Cardenal Cantalamessa, la fe es el único criterio capaz de relacionarnos correctamente, no sólo con la ciencia, sino también con la historia. Y al hablar de la fe que justifica, san Pablo cita el célebre oráculo de Habacuc: "El justo por la fe vivirá" (Ab 2, 4). ¿Qué quiere decir Dios con esa palabra profética, ya que es Dios mismo quien la pronuncia? El mensaje se abre con un lamento del profeta, por la derrota de la justicia y porque Dios parece impasible ante la violencia y la opresión. Dios no resuelve el enigma de la historia, pero nos pide que confiemos en él y en su justicia, a pesar de todo. La solución no está en el cese de la prueba, sino en el aumento de la fe.

“El mensaje de Habacuc es singularmente actual. La humanidad experimentó en los últimos años del siglo pasado la liberación del poder opresivo de los sistemas totalitarios comunistas. Pero no hemos tenido tiempo de dar un suspiro de alivio porque otras injusticias y violencias han surgido en el mundo. Hubo quienes, al final de la "guerra fría", habían creído ingenuamente que el triunfo de la democracia cerraría ahora definitivamente el ciclo de las grandes conmociones y que la historia seguiría su curso sin mayores sobresaltos. Exactamente sin más "historia". Esta tesis pronto fue lamentablemente desmentida por los acontecimientos, con la aparición de otras dictaduras y el estallido de otras guerras, empezando por la del "Golfo", hasta la desgraciada de este año en Ucrania”.

Transmitir la fe sin ataduras

Y mientras llega el juicio definitivo de Dios, indicó el Purpurado, lo que puede hacer la Iglesia, para no asistir pasivamente al desarrollarse de la historia, es tomar partido contra la opresión y la injusticia y ponerse siempre, "en el tiempo y fuera del tiempo", del lado de los pobres, de los débiles, de las víctimas, los que llevan las consecuencias peores de cada desgracia y de cada guerra. Lo que pueden hacer los creyentes es también remover uno de los factores que siempre ha fomentado los conflictos y que es la rivalidad entre religiones, las funestas “guerras religiosas”.

“Hoy en día se hace mucho uso de la transmisión inalámbrica (WiFi). También la fe se transmite preferentemente de esta manera: sin ataduras, sin muchas palabras y argumentos, sino a través de una corriente de gracia que se establece entre dos personas”.

Someterse a Dios con un acto de total confianza

Finalmente, el Cardenal Cantalamessa dijo que, el mayor acto de fe que puede hacer la Iglesia -después de haber orado y hecho todo lo posible para evitar o detener los conflictos- es someterse a Dios con un acto de total confianza y sereno abandono, repitiendo con el Apóstol: "Yo sé en quién he puesto mi confianza!”. Dios nunca retrocede para hacer caer al vacío a quien se arroja en sus brazos.

“Vamos, entonces, al encuentro de Cristo que viene, con un acto de fe que es también promesa de Dios y por tanto profecía: ‘El mundo está en manos de Dios y cuando, abusando de su libertad, el hombre haya tocado el fondo, él intervendrá para salvarlo’ ¡Sí, intervendrá! Por eso vino al mundo hace dos mil veintidós años”.

Fuente:https://www.vaticannews.va/es/vaticano/news/2022-12/cardenal-raniero-cantalamessa-primera-predicacion-adviento-2022.html

LA SOCIEDAD DESVINCULADA (36). LA RUPTURA GENERACIONAL

Cuando el número de hijos por mujer en edad fértil desciende rotundamente por debajo de dos, significa que algo muy profundo sucede.

18 noviembre, 2022

ForumLibertas.com | Sociedad y Familia

La cuestión es esta: ¿tenemos alguna responsabilidad hacia las generaciones futuras, es decir, hacia nuestros hijos y nietos, y más allá de ellos? En primera instancia la respuesta es un clamor abrumador. ¡Claro que sí! ¿Cómo vamos a olvidarnos de los hijos, del futuro? Pero en la cultura desvinculada, tal perspectiva o no existe, o es muy débil, porque la pulsión del deseo como mecanismo realizador no conoce dilaciones. Determinados y grandes problemas de nuestro tiempo tienen esta raíz.

Uno es el declive demográfico y sus consecuencias económicas y sociales. Pero no es el único. La elevada deuda pública y privada de gran parte de Europa, Estados Unidos y Japón es, con todos los matices que se quieran, una losa sobre nuestros descendientes y una forma de apropiarnos de una parte sustancial de sus rentas. Y esta referencia nos conduce a otro gran deterioro provocado porque devoramos el futuro. La crisis ambiental generada por un aporte excesivo de contaminantes de todo tipo y una voracidad sin límites de los recursos naturales. Y aun podríamos introducir otro elemento como es la idolatría tecnológica, el probarlo casi todo sin medir a fondo sus efectos a largo plazo.

Detengámonos un momento en este último punto. El filósofo alemán Hans Jonas plantea que la tecnología moderna es tan avasalladora, que resulta peligrosa y vive una vida propia, en gran medida independiente del control hombre. Una vez más, los impulsos del deseo y el mercado alimentado por el afán irresponsable de lucro actúan como potente combustible de esta dinámica. Pero lo peor de todo es que esto sucede sabiendo que es así desde hace tiempo: productos tan aparentemente inocuos y beneficiosos como el DDT y el refrigerante para neveras, hasta la energía nuclear pacífica (Chernóbil en 1986 y Fukushima en 2011) nos señalan el riesgo. No se trata de convertirnos en neoluditas, sino de actuar con responsabilidad hacia el futuro. Y en todo esto emerge con fuerza la caja de pandora de la biotecnología de las intervenciones sobre la vida a los cambios genéticos en plantas y animales sin mesurar la consecuencia a largo plazo.

Una de sus propuestas consiste en promover el miedo hacia nuestro potencial tecnológico

A Jonas la situación le parece tan grave que una de sus propuestas consiste en promover el miedo hacia nuestro potencial tecnológico. Miedo como contrafuego al deseo, aunque sin duda es mejor impulsar la responsabilidad para con nuestros hijos y sus hijos. Una respuesta en línea con la ética que el filósofo alemán también propugna de la responsabilidad, avalada por su obra más reconocida El Principio de Responsabilidad.

Desde una perspectiva teológica, el Papa Benedicto XVI lo afirmaba en estos términos: «El tema del desarrollo está también muy unido hoy a los deberes que nacen de la relación del hombre con el ambiente natural. Éste es un don de Dios para todos, y su uso representa para nosotros una responsabilidad para con los pobres, las generaciones futuras y toda la humanidad» (Caritas in veritate 2010 n. 48).

Sin hijos

Este podría ser el lema de Europa, con contadas excepciones y con la decidida participación española liderando su cumplimiento. En el trasfondo de esta situación habita un trágico cambio de paradigma. Hasta bien entrado el siglo pasado, el nacimiento de un ser humano era sentido como un hecho extraordinariamente positivo ligado a la felicidad de sus procreadores en lo individual, y como un factor de riqueza en lo colectivo. Hoy, a inicios del segundo milenio, la percepción se ha invertido. El hijo es visto como una carga, que en el mejor de los casos hay que posponer porque es un obstáculo para la prosperidad, a pesar de que nuestro conocimiento científico, antaño inexistente, nos dice de la importancia del capital social, del capital humano y de la tasa del progreso técnico ligados a una adecuada tasa de reposición humana.

La razón fundamental del porqué no se ha cumplido la afirmación de Malthus sobre la incapacidad de la humanidad para alimentarse a sí misma no solo tiene que ver con los errores de apreciación propios del autor y de las limitaciones de la teoría económica de su época, sino con la causa del capital humano. Este resulta decisivo para evitar los rendimientos decrecientes ha permitido que la producción agraria aumentara más que las exigencias alimentarias de la población mundial, a pesar de que su expansión se ha visto favorecida por la caída de la mortalidad y la prolongación de la esperanza de vida, en una medida impensable en tiempos de Malthus. Lo que consideraba el problema, la natalidad, en realidad formaba parte de la solución.

A lo largo de la historia los hijos siempre han sido percibidos como un premio, una bendición. Pero a partir de los años sesenta del siglo XX todo esto empezó a cambiar.

El hijo pasaba a ser una limitación a la propia vida. Cierto es que, en este cambio, que forma parte de lo que podríamos llamar la Gran Desvinculación, intervienen diversos componentes. Uno es la radical reducción de la mortalidad infantil. Ya no era necesario tener siete, ocho o más hijos para garantizar que un par o tres llegaran a la edad adulta. A partir de un momento histórico determinado, que en el contexto europeo puede situarse en el siglo XVIII, la mortalidad, sobre todo la infantil, empezó a reducirse más y más. Las diferencias entre países fueron notables, pero la tendencia global resultó inexorable.

En España, el cambio en su plenitud puede observarse en el siglo XIX. A partir de esa fecha el progreso generalizado se multiplica y, si en el año 1900 solo llegaban a los veinte años 570 de cada mil nacidos vivos, cincuenta años más tarde son ya casi todos los nacidos, el 947 por mil. Pero este fenómeno demográfico, fruto del progreso médico, higiénico y, en general, de las mejores condiciones de vida, solo explicaría la disminución del número de hijos por mujer, pero por sí solo no sirve para dar razón de la actual extinción demográfica, cuando una proporción creciente de parejas no tienen hijos o se limitan al hijo único.

Cuando el número de hijos por mujer en edad fértil desciende rotundamente por debajo de dos, significa que algo muy profundo sucede. Porque nada en nuestra herencia cultural apuntaba en tal sentido, sino todo lo contrario: la voluntad de tener hijos como algo grande más allá de las penurias económicas. Sabemos, como civilización y como personas, que el amor materno y paterno constituye una columna central de la compresión que nuestra sociedad tiene de sí misma. Pues bien, este gran amor en unos casos ha desaparecido, y en otros ha quedado reducido a la mínima expresión.

Que ahora el aborto signifique en muchos países de Europa entre el 20 y el 25 por ciento de los nacimientos, incluso un tercio de ellos significa una ruptura antropológica de grandes dimensiones asumida con excesiva facilidad por la mayoría de la gente.

Existe otro factor mucho más explicativo de la caída demográfica relacionado con la propensión al hijo único. Se trata de la edad en la que la mujer tiene el primero y que la evolución de las costumbres ha llevado a que se sitúe en torno a los 30 años. En la mayoría de los países de Europa, la edad media para ser madre rebasa la frontera de los 30 años. En España, se sitúa en los 31,1 años (2017) y el número medio de hijos es de 1,24, cada vez más lejos de la tasa de equilibrio de 2,1.

El retraso en la maternidad es también el aspecto más relevante en Alemania. En 1990, la franja de los 23 años era la que más nacimientos registraba, frente a la de los 30 años en 2010. Hoy es el país con el menor número de niños de Europa: solo el 16,5% de los más de 81 millones de ciudadanos alemanes son menores de 18 años.

En Italia la edad media de la mujer para tener el primer hijo está en los 31 años, y en Austria ha pasado de 25,1 años en 1991 a 28,5 años en 2010, mientras que la tasa de fertilidad se situaba en 1,44 hijos.

En Japón, uno de los países, junto con España, que con mayor crudeza experimenta el invierno demográfico, la edad media de las mujeres que dan a luz por primera vez se ha incrementado en las últimas décadas hasta la treintena. Sin embargo, en países como la India la edad de la primera maternidad apenas ha variado en los últimos veinte años y oscila entre los 19 y 20 años.

El avance de la edad en que se tiene el primer hijo resulta decisivo para el repunte demográfico puesto que, con las cifras actuales, se reduce mucho el tiempo disponible para tener el segundo hijo. La mujer debería tener su primer parto antes de los 26 años para conseguir situarnos en torno a la tasa de remplazo, es decir, de equilibrio. Una de las consecuencias del retraso en la maternidad es el aumento de la infertilidad femenina. Es evidente que a partir de una determinada edad el paso de los años afecta negativamente a la capacidad reproductiva de la mujer, de manera que cuando la mujer desea tener un hijo ya no es capaz de ello. Esto explica la demanda creciente de tratamientos para la infertilidad en España, el país que registró antes de la crisis la mayor expansión en este tipo de actuaciones. De acuerdo con cifras de la Sociedad Española de Fertilidad (SEF), el 60% de ciclos de fecundación in vitro eran de mujeres mayores de 35 años. La tasa de éxito era baja, del 35% en mujeres de 30 años, que aun tiende a reducirse más con el paso del tiempo.

Existe un desorden demográfico consistente en mujeres jóvenes que no desean tener el hijo, y un número creciente que busca tenerlo cuando las condiciones naturales lo hacen muy difícil.

Es ilustrativo recordar a un precursor interesante de la crisis demográfica y destacado sociólogo, Kingsley Davis, que ya sostenía en 1937 que existía una contradicción esencial entre la familia y el «industrialismo» que acabaría con aquella e iría mermando indefinidamente los niveles de fecundidad. El posterior e imprevisto baby boom secuela de la II Guerra Mundial hizo olvidar este tipo de previsiones, y el foco de las preocupaciones demográficas se desplazó hacia el acelerado crecimiento poblacional del mundo en vías de desarrollo. Davis sostenía que la modernidad facilita «intimidades no convencionales» y el matrimonio contemporáneo acabaría pareciendo «una aventura amorosa», concluyendo que el ocaso de la familia y el derrumbamiento de la fecundidad iban juntos.

Solo con el concepto clásico de la familia, los individuos tenían realmente motivos y marco adecuado para engendrar, mantener y socializar a los niños, porque ella supone en sí misma una organización completa de la vida. No se encajaba en ella a menos que se contribuyera a su continuidad, y sin ella no se encajaba en la sociedad.

Por el contrario, en la sociedad de la «movilidad», los niños serían, a cualquier nivel, un estorbo para el ascenso social, por implicar costes sustanciales, directos de oportunidad, para sus padres. La situación llegaría a ser tan grave que Davis llegó a afirmar que la fecundidad solo podría sostenerse con mujeres «casadas» con el Estado; un sistema en que el rol del padre sería asumido por este, y en el que las madres serían mujeres profesionales pagadas por sus servicios natalicios. La visión de Davis ha resultado correcta en una medida muy sustancial. El hijo es percibido como una carga y el matrimonio, en términos de vínculo fuerte, el amor, está siendo substituido por el atractivo o la pasión amorosa, fugaz e inestable.

Si observamos en el contexto mundial el número de hijos por mujer en edad fértil, podemos disponer de un escenario sugerente, que expresa muy bien la complejidad del fenómeno de la caída de la natalidad.

Ciertamente, hay una relación entre menor desarrollo y el elevado número de hijos por mujer. Pero esto solo no explica la situación de países muy desarrollados como Australia, Noruega, Suecia, Francia, Estados Unidos e Irlanda situados en la tasa de reemplazo o muy próximos a ella. Por otra parte, estados como Kuwait, Arabia Saudita o Bahréin detentan también una renta por persona de privilegio en el contexto mundial y, al mismo tiempo, una elevada fertilidad. Bosnia-Herzegovina, de predominio musulmán, tiene, por el contrario, una tasa no ya baja sino simplemente de extinción acelerada.

Por su parte España, Alemania y Japón responden a la ecuación de a más desarrollo número insuficiente de nacimientos. Lo más evidente es que no existe una causa unívoca y que hay diversos factores que interactúan. Religiosos, como en los países árabes, Irlanda y Estados Unidos; de políticas a favor de la natalidad, como en Francia y los países nórdicos; de ausencia de esperanza en el futuro, como Bosnia y, en general, en el Occidente de la desvinculación, que parece no encontrar sentido a la vida más allá del propio yo porque carece de un marco de referencia que le proporcione trascendencia.

En este contexto, la incorporación de la mujer a la actividad laboral es un factor que puede contribuir al descenso de la natalidad, pero no de forma inevitable. Países con una alta actividad laboral femenina, como los del norte de Europa, presentan un número mayor de hijos por mujer que otros, como España e Italia, en los que acaece justo lo contrario.

La conclusión a la que podemos llegar es que, si bien existe una cultura de rechazo en Europa, y en sectores del resto de la sociedad Occidental, ligado a la idea de realización de la mujer y a la del propio hombre escasamente comprometido con su paternidad, no puede interpretarse en términos mecanicistas y simples. Las políticas familiares, las ayudas a la familia y de conciliación entre vida profesional y maternidad parece que aportan resultados, como lo hace la legislación que fomente una cultura provida.

Las creencias religiosas poseen una incidencia personal extraordinaria, aunque después este axioma no pueda trasladarse a países enteros, como lo constata la situación antitética que ofrecen Irlanda e Italia, dos sociedades fuertemente católicas y con una natalidad contrapuesta. Pero esto es así porque observamos la media. Si nos fijáramos en el comportamiento de los distintos grupos de población de acuerdo con sus creencias, el resultado confirmaría la correlación positiva entre fe religiosa y natalidad. Es el caso de España, uno de los países europeos con peores registros, pero que, si descendemos al detalle, podremos constatar que las mujeres católicas practicantes se sitúan claramente por encima de la media, un insuficiente 1,4 hijos por mujer en edad fértil, mientras que las agnósticas y ateas alcanzan mínimos de hundimiento con un número de hijos por mujer que no alcanza ni tan siquiera la unidad.

La idea que la crisis dificulta el tener hijos no se ajusta a los hechos, como tampoco lo hace la creencia generalizada que establece una relación entre crecimiento de la renta y menor natalidad

La idea que la crisis dificulta el tener hijos no se ajusta a los hechos, como tampoco lo hace la creencia generalizada que establece una relación entre crecimiento de la renta y menor natalidad. Si cuando se crece en términos económicos cae la tasa de fertilidad, y en recesión también ocurre lo mismo, significa que la causa está en otro lado, en el trasfondo de la razón económica, y no en ella misma. El motivo se encuentra en el sentido de la vida que cada uno posea, y en este caso es del todo evidente que la razón instrumental de la sociedad desvinculada tiende a negar la bondad de la maternidad y la paternidad, aunque después se vea que se trata de un error, porque, como afirmaba una mujer de cuarenta años: «Lo de tener los hijos tarde es una estafa. Se enseñan cosas diferentes de joven que cuando se es más mayor. Lo del crecimiento profesional y el anteponerlo al personal, la hiperprecaución y la necesidad de tener todo seleccionadísimo antes de tener un hijo (tener casa con piscina y garaje y trabajo fijo) se ha demostrado que es falso: solo quieren esclavos jóvenes y sin obligaciones que les separen del horario de trabajo, que no tengan la fuerza y firmeza que da el tener que defender lo verdaderamente tuyo».

Porque a la hora de la verdad, esto es el tiempo cercano a la muerte, te das cuenta de que lo único tuyo que además pervivirá son los hijos.

Fuente:https://www.forumlibertas.com/ruptura-generacional-hijos-por-mujer/?fbclid=IwAR1Cwn4k0-2wcOFL8VnO6VS4XuEcg25grxnpbsko3K_fmnEGUbo0FBHMVyc