BIOARQUEOLOGÍA DEL SACRIFICIO HUMANO EN MESOAMÉRICA

LA OFRENDA DE VIDA

Por Ximena Chávez Balderas*

El tema del sacrificio humano en Mesoamérica solía abordarse a partir de las fuentes históricas y la iconografía. En las últimas décadas su estudio ha tomado una nueva dimensión a partir del análisis directo de los restos óseos. El enfoque bioarqueológico nos permite conocer detalles de esta práctica y de los tratamientos póstumos que se daban a las víctimas.

El sacrificio humano es un tema polémico que siempre ha estado en la mesa de discusión. De acuerdo con su origen etimológico, la palabra sacrificium significa hacer o convertir algo en sagrado y consiste en ofrecer una vida -humana, animal o vegetal- mediante su destrucción. En este sentido, la inmolación ritual transforma a un ser que pasa del dominio común al religioso, garantizando la comunicación con el ámbito sagrado.

Lejos de calificarlo, debemos entenderlo como un fenómeno que ha estado presente en diferentes culturas y tiempos. A lo largo de la historia de la humanidad, la violencia ha prevalecido y en el pasado se expresaba de formas ritualizadas, en espacios sagrados. En este sentido, la existencia del sacrificio humano no califica a una sociedad y tampoco es un signo del retraso cultural. Dentro de las actitudes contemporáneas hacia este fenómeno, hay quienes lo niegan y lo consideran como una invención de los conquistadores. En cambio, otro sector especula que era una práctica extendida que cobraba la vida de cientos de miles de personas al año. Gracias a la bioarqueología podemos saber que, en efecto el sacrificio existió en Mesoamérica, pero nunca involucró tal cantidad de víctimas.

Este fenómeno se estudia a partir de la evidencia directa e indirecta. La primera corresponde a las fuentes históricas –escritas y pictográficas-, la escultura y la iconografía; la segunda corresponde a los restos óseos. Identificar el sacrificio a partir de los huesos es un reto metodológico, pues generalmente la información disponible nos remite al tipo de tratamiento póstumo, pero no a la forma de muerte. Es aquí donde la bioarqueología combina diferentes líneas de evidencia: la presencia de fracturas y huellas de corte acontecidas cerca del momento de la muerte (intervalo perimortem), los patrones en la selección de las víctimas y la información contextual e histórica.

EL ORIGEN Y LA FUNCIÓN DEL SACRIFICIO

Son numerosas las teorías que buscan explicar el origen y la función de esta práctica aniquiladora. John Bowker considera que el sacrificio se gestó a partir de una exploración religiosa de la muerte. En cambio, para Louis-Vincent Thomas su origen nos remite a las sociedades agrícolas y a la búsqueda de fertilidad, a partir de la regeneración periódica de las fuerzas sagradas.

En el caso de Mesoamérica, pese a que la mayoría de los investigadores coinciden en que el sacrificio estaba encaminado a coadyuvar al buen funcionamiento del universo, existen diferentes enfoques que buscan explicar su función. Algunos autores plantean que el sacrificio trataba de conseguir una transferencia de energía, ya sea de los humanos hacia el cosmos o de la víctima hacia su captor. Para otros tenía como objetivo lograr una dominación política o encontrar un beneficio económico. También se llegó a proponer que las inmolaciones rituales y el subsecuente canibalismo servían para mitigar el hambre surgida como consecuencia de la presión demográfica. Esta teoría ha sido derribada y no se considera vigente, pues la dieta mesoamericana tenía un alto valor nutricional.

Actualmente La tendencia es considerarlo como un fenómeno polisémico, es decir, que tiene una diversidad de significados. En este sentido Michel Graulich advierte que con el sacrificio se buscaba actualizar los mitos, alimentar a entidades divinas, conciliar, obtener beneficios, consagrar, expiar o transmitir mensajes. Bajo esta lógica, la víctima sacrificada también poseía una diversidad de significados, pues representaba a la deidad, al héroe mítico, la comida, la semilla y el maíz, ya sea de manera separada o simultánea.

BIOARQUEOLOGÍA DEL SACRIFICIO HUMANO EN MESOAMÉRICA

Gracias a las narraciones de los conquistadores y frailes españoles, suele pensarse que el sacrificio humano es una invención de los mexicas o que, al menos, fueron ellos quienes lo convirtieron en un acto masivo. La evidencia osteológica de diversas temporalidades y sitios arqueológicos a lo largo del territorio nacional prueba que esta afirmación dista mucho de la realidad.

De hecho, el caso más temprano precede a la formación del área cultural conocida como Mesoamérica: se trata de la cueva de Coxcatlán (5750 a.C.). Ahí fueron encontrados dos infantes decapitados, que presentan huellas de descarnamiento, las cuales fueron cuidadosamente documentadas por Carmen Pijoan y Josefina Mancilla. Aunque es muy factible pensar que se trata de un sacrificio, la ausencia de otro tipo de evidencia no permite asegurarlo. Otros casos tempranos han sido registrados en Kaminaljuyú, Guatemala (800-600 a.C.), Tlatecomila, ciudad de México (600-400 a.C.), y Cuicatlán, Oaxaca (200 a.C. – 200 d.C.).

La evidencia de sacrificio humano es más contundente para el período Clásico, específicamente para el área ceremonial de Teotihuacan. En el templo de la Serpiente Emplumada se exploraron más de 200 entierros humanos correspondientes a víctimas sacrificiales. Fueron depositados en grupos, cuidadosamente acomodados. Atados de manos y portando pectorales hechos con maxilares humanos y de animales, o con representaciones de éstos, bellamente tallados en concha. Posteriores exploraciones en la Pirámide de la Luna revelaron la realización de más sacrificios de consagración, correspondientes a 37 individuos. Algunos podrían ser haber sido individuos de la élite, en tanto que otros fueron tratados con violencia y desdén. En el área maya también hay evidencia incontrovertible de la práctica del sacrificio humano. Destacan los hallazgos de Vera Tiesler y Andrea Cucina, quienes han documentado la extracción de corazón en esqueletos recuperados en Calakmul, Palenque y Becán.

Hacia el Epiclásico (600-400 d.C.) también se práctico la inmolación de numerosas víctimas. Por ejemplo, los hallazgos realizados en Xaltocan por el equipo de Christopher Morehart. En efecto más de 100 individuos fueron decapitados y enterrados en un paraje rural, sin clara asociación a una gran urbe. Hacia el Postclásico (900-1521 d.C.) la práctica de la decapitación se extendió en el Altiplano Central, como lo sugieren los hallazgos realizados en Cholula, Teotenango, Teopanzolco, Zultepec y, por supuesto, Tlaltelolco y Tenochtitlan.

Identificar el sacrificio a partir de los huesos es un reto metodológico, pues generalmente la información disponible remite al tipo de tratamiento póstumo, pero no a la forma de muerte. Es aquí donde la bioarqueología combina diferentes líneas de evidencia: la presencia de fracturas y huellas de corte acontecidas cerca del momento de la muerte, los patrones en la selección de las víctimas y la información contextual e histórica.

EL SACRIFICIO HUMANO EN EL TEMPLO MAYOR DE TENOCHTITLAN

Como hemos visto el sacrificio humano no fue una invención de los mexicas ni tampoco define a esta cultura. Sin embargo, es común que se les asocie con esta práctica. En buena medida esto es consecuencia de los testimonios recabados en las fuentes históricas. Como era una práctica que segaba la vida humana, encontraron una clara justificación para la conquista. Así, fray Diego Durán afirma que 80,000 individuos fueron inmolados durante la ampliación del Templo Mayor bajo el mando de Ahuízotl (1489-1502 d.C.), narración que ha sido considerada como fidedigna por algunos autores. Cabría preguntarnos: ¿cómo una ciudad con 250,000 habitantes podía manejar esa cantidad de cautivos sin que se rebelaran? Además de este tipo de consideraciones, la evidencia osteológica es contundente: el sacrificio existió, pero no a esa escala.

Entre 1948 y 2013 se han recuperado 153 víctimas sacrificiales en el Templo Mayor, correspondientes al período 1440-1502 d.C. De esta 53 son niños y 100 adultos: 109 fueron decapitados y el resto se enterraron completos. Entre los individuos cuyas cabezas fueron cercenadas se encuentran hombres y mujeres adultos, así como niños. Los estudios de ADN e isótopos de estroncio, realizados por Diana Bustos y Alan Barrera, confirmaron que las muestras analizadas corresponden a extranjeros que pasaron sus últimos años en Tenochtitlan. En conjunto, la información, la información del perfil biológico permite proponer que los personajes inmolados fueron obtenidos de diferentes maneras, entre ellas la compra de esclavos, el tributo y la guerra. También se exploraron las tumbas de cinco individuos pertenecientes a la élite, quienes fueron quemados en una pira junto con su ajuar funerario, cuya muerte no está relacionada con el sacrificio.

Si bien el Templo Mayor no fue concebido como el lugar donde se depositarían los despojos mortales de todas las víctimas de sacrificios, permite conocer con detalle aspectos de esta práctica. Gracias a los estudios osteológicos podemos saber que la extracción de corazón se realizaba haciendo una incisión en el abdomen, deslizando la mano en el interior de la caja torácica y cortando con un instrumento de piedra los paquetes vasculares circundantes al músculo cardíaco. La maniobra tomaba más tiempo de lo que se dice en las fuentes históricas, en las que se asegura que los corazones eran arrancados instantáneamente; la gran cantidad de huellas en la carta interna de las costillas corrobora nuestra afirmación. Hasta el momento contamos con cuatro casos que atestiguan la existencia de esta práctica: dos corresponden a humano y dos a jaguares. Uno de ellos es un niño de aproximadamente cinco años de edad, cuyo cuerpo se depositó en el relleno constructivo durante una amplificación del Templo Mayor y que fue excavado por el Proyecto Templo Mayor, bajo la dirección de Leonardo López Luján. El infante se encontraba ataviado con un pectoral de madera (anáhual), una rodela, ahorcas de cascabeles y caracoles, alas de gavilán (Accipiter striatus) y posiblemente una bolsa que contenía copal, aerófonos y una navajilla de obsidiana. Muy posiblemente este niño, que era parte de la Ofrenda 111, era un ixipitla o recipiente del dios Huitzilopochti.

De acuerdo con las fuentes históricas, la extracción de corazón era la forma más común de sacrificio. Contamos con poca evidencia arqueológica de ello, puesto que la decapitación fue el tratamiento póstumo que se le dio a la mayoría de los individuos. Aparentemente los cuerpos eran arrojados al remolino de Pantitlan o en algunos casos llevados a los calpulli. De tal suerte que en el recinto sagrado de Tenochtitlan sólo se depositaron las cabezas.

DECAPITACIÓN, USO Y REUTILIZACIÓN DE CRÁNEOS EN EL TEMPLO MAYOR

La cabeza fue el segmento anatómico preferido en los rituales del huey teocalli tenochca. Se creía que en esta región corporal habitaba el tonalli, entidad anímica concebida como la fuerza que daba calor, valor, vigor y que permitía el crecimiento.

La decapitación no es un indicador directo de la forma de muerte de los individuos, ya que en realidad es el tratamiento póstumo que se daba a la mayoría de las víctimas del sacrificio. Sin embargo, al combinar otras líneas de evidencia podemos inferir que los individuos fueron sacrificados. En este caso, los patrones de selección de las víctimas, el hecho de que fueron inmoladas al mismo tiempo, la información contextual y las fuentes históricas, nos permiten proponer que fueron sacrificados ritualmente.

Sin lugar a dudas la cabeza tenía una gran importancia ritual y se le daban distintos tratamientos post-sacrificiales, dependiendo de la ocasión. En el Templo Mayor fueron depositadas cabezas cercenadas y también efigies descarnadas que representaban dioses. Las primeras corresponden a individuos que fueron decapitados y se inhumaron inmediatamente en algunas ofrendas de consagración del edificio. Por eso, los cráneos preservaban varias vértebras cervicales con alteraciones culturales que revelan la forma en la que fueron desarticuladas. A partir de su análisis podemos concluir que la decapitación se llevaba a cabo después de a tercera vértebra cervical y antes de la séptima. Los cuellos eran cortados en dirección anterior a posterior, es decir, muy probablemente con el individuo bocarriba. Para desarticularlos, los sacerdotes buscaban los discos intervertebrales que son de naturaleza cartilaginosa y por lo tanto más fáciles de seccionar que el hueso; al cortarlos se emplearon instrumentos cortantes y corto-contundentes. Los primeros tienen un filo para cortar, en tanto que los últimos corresponden a un artefacto pesado y afilado a la vez, con el que se aplica una fuerza de contusión. Así, las marcas corresponden a cortes reiterativos en el cuerpo de la vértebra y en las carillas articulares, o a faltantes de tejido óseo con una sección en forma de V, respectivamente.

La mayoría de las víctimas de sacrificio tuvieron un tratamiento póstumo más complejo. En efecto, después de ser decapitadas, sus cabezas fueron desolladas y descarnadas; algunas fueron hervidas. Esto se hizo con la intención de obtener un aspecto esqueletizado. A algunos individuos se les realizaron orificios en la base del cráneo, y otros sirvieron para elaborara las llamadas máscaras cráneo. A otras víctimas se les hicieron dos perforaciones laterales mediante percusión, con el fin de exhibirlos en el tzompantli.

Gracias a los informantes de fray Bernardino de Sahagún sabemos qu existieron siete tzompantlis o empalizadas de cráneos en la ciudad de Tenochtitlan, las cuales se componían de una plataforma en la que estaban hincados postes de madera, sosteniendo vigas horizontales de este mismo material; en ellas se insertaban los cráneos. Como lo menciona fray Diego Durán, el tzompantli era una estructura dinámica donde los cráneos eran reemplazados constantemente. De hecho el estudio bioarqueológico nos permite saber que muchos fueron retirados de la empalizada cuando aún conservaban plasticidad ósea y se reutilizaron para manufacturar máscaras cráneo. Éstas corresponden a la parte facial del cráneo seccionado mediante corte, percusión o desarticulación. A pesar del nombre con el que popularmente se les conoce, ninguna se utilizó como máscara, pues todas tienen las órbitas cubiertas. A juzgar por las pictografías y las esculturas, es posible que se hubieran utilizado como pectorales, como adornos que pendían de un cinturón o que hubieran estado suspendidas de algún elemento arquitectónico. Sabemos que no fueron depositadas de forma inmediata en las ofrendas, pues algunas perdieron la mandíbula como consecuencia de la descomposición natural y esta fue sustituida por otra. Además en algunos casos hay evidencias de intemperismo, que reflejaría su exposición al ambiente.

Pocos cráneos fueron depositados en las ofrendas del Templo Mayor de Tenochtitlan. Algunos fueron decorados con aplicaciones de concha y pirita que representan los ojos, cuchillos de pedernal en las cavidades oral y nasal, o bien fueron pintados. Todo esto se hizo con el fin de que representarán deidades en las ofrendas. La mayoría son de Mictlantecuhtli, señor del inframundo, aunque recientemente la arqueóloga Erika Robles Cortés identificó una efigie de la diosa Cihuacóatl.

Los huesos eran considerados semillas de vida y de alguna forma preservaban parte de la energía de las víctimas de sacrificio. Por ese motivo todos los fragmentos y los desechos de manufactura, sin importar su tamaño, eran preservados y reutilizados en rituales de clausura y consagración. Sin lugar a dudas, la mayor cantidad de evidencia sobre el sacrificio se encuentra en la Plaza Oeste y en edificios como el huey tzompantli y el Juego de Pelota, espacios que son explorados gracias al y al Programa de Arqueología Urbana. Así, la complejidad de esta práctica en Tenochtitlan aún está por develarse.

* Arqueóloga por la ENAH, Maestra en Antropología por la UNAM y en Antropología Física por la Tulane University, Bioarqueóloga del Proyecto Templo Mayor.

Fuente: Revista Arqueología Mexicana, Enero-febrero de 2017, vol.XXV, núm 145