13 de marzo de 2015
1. Pablo y Juan: Cristo visto desde dos ángulos
En nuestro esfuerzo por poner en común los tesoros espirituales de Oriente y Occidente, reflexionamos hoy sobre la fe común en Jesucristo. Tratamos de hacerlo como quien sabe hablar de uno que está presente, no de un ausente. Si no fuera por nuestra pesadez humana que lo impide, cada vez que pronunciamos el nombre de Jesús, debemos pensar que hay uno que se siente llamar por el nombre y se vuelve a mirar. También esta mañana Él está aquí con nosotros y escucha, esperemos con indulgencia, lo que diremos de Él.
Partimos de las raíces bíblicas en el discurso de Jesús. Ya en el Nuevo Testamento vemos delinearse dos caminos distintos para expresar el misterio de Cristo. El primero de ellos es el de san Pablo. Resumimos los pasajes peculiares de este camino, esos por los que se convertirá en un modelo o arquetipo cristológico, en el desarrollo del pensamiento cristiano. Este camino,
- primero, parte de la humanidad para alcanzar la divinidad de Cristo, de la historia para llegar a la preexistencia; es por tanto un camino ascendente; sigue la orden de manifestarse de Cristo, la orden con la que los hombres lo han conocido, no la orden del ser;
- segundo, parte de la dualidad de Cristo (carne y Espíritu) para llegar a la unidad del sujeto “Jesucristo nuestro Señor”;
- tercero, tiene en su centro el misterio pascual, es decir la obra, antes incluso que la persona, de Cristo. La gran curva entre las dos fases de la existencia de Cristo es la resurrección de los muertos.
Para convencerse de la rectitud de esta reconstrucción, basta releer el denso pasaje – una especie de credo embrional – con la que el apóstol inicia la Carta a los Romanos. El misterio de Cristo es resumido así:
“nacido de la estirpe de David según la carne,
y constituido Hijo de Dios con poder según el Espíritu santificador
por su resurrección de entre los muertos,
Jesucristo, nuestro Señor,” (Rm 1, 3-4).
También en el himno cristológico de Filipenses 2, se habla antes de Cristo en la condición de siervo y después, a partir de la resurrección, de Cristo exaltado como Señor. El sujeto concreto, también cuando define a Cristo como “imagen del Dios invisible” (Col 1, 15), para Pablo es siempre el Cristo de la historia, también si la idea de la preexistencia no está ausente en sus escritos.
Una mirada rápida hacia adelante permite ver cómo serán acogidos y desarrollados estos pasajes paulinos de Jesús, en las generaciones sub-apostólicas. Carne y Espíritu, que en el origen indicaban dos fases udos tiempos de la vida de Cristo – antes y después de la resurrección -, pasarán a indicar, ya en san Ignacio de Antioquía, los dos nacimientos de Jesús, “de María y de Dios”, y finalmente las dos naturalezas de Cristo. Escribe Tertuliano:
“El apóstol enseña aquí las dos naturalezas de Cristo. Con las palabras ‘nacido de la estirpe de David según la carne’, él diseña la humanidad; con las palabras ‘constituido Hijo de Dios según el Espíritu’, él indica la divinidad” [1].
A este camino ascendente del misterio de Cristo, se une, con Juan, un camino descendente. Podemos sintetizar así las características de este segundo camino.
- primero, parte de la divinidad, para llegar a la humanidad; el esquema está al revés: no más “carne – Espíritu”, sino “Logos – carne”; no antes lo humano, lo visible, y después lo divino y lo invisible, sino al contrario; Juan se coloca desde el punto de vista del ser, no del manifestarse a nosotros de Cristo, y según el ser está claro que la divinidad precede en él a la humanidad;
- segundo, es un camino que parte de la unidad y alcanza una dualidad de elementos: Logos y carne, divinidad y humanidad; en el lenguaje posterior: parte de las persona para alcanzar a las naturalezas.
- tercero, la gran división, el eje sobre el que gira todo, es la encarnación, no la resurrección o el misterio pascual.
“Al principio existía la Palabra,
y la Palabra estaba junto a Dios,
y la Palabra era Dios […].
Y la Palabra se hizo carne
y habitó entre nosotros”.
Se trazan así dos raíles en los que caminará toda la reflexión sucesiva de la Iglesia sobre Cristo. A pesar de las diferencias, hay una afinidad profunda y una comunicabilidad recíproca entre estos dos caminos, que se pueden recorrer en un sentido y en el otro. Para ambos, Pablo y Juan, en Jesucristo hay un elemento divino y un elemento humano, aún siendo el único sujeto. Para ambos él es el revelador y el redentor universal, aunque Juan insiste más sobre el revelador y Pablo más sobre el redentor. Para ambos, nuestra relación con Cristo está mediada y es posible por el Espíritu Santo. Es creyendo en Cristo, dicen ambos, que se recibe al Espíritu (Ga 3, 2; Jn 7, 39) y es recibiendo al Espíritu que se es capaz de creer en Cristo (1 Co 12, 3; Jn 6, 63).
Apenas se pasa a la época sucesiva, estos dos caminos tienden a consolidarse, dando lugar a dos modelos o arquetipos, y finalmente, en los siglos IV y V, a dos escuelas cristológicas. Las escuelas a las que me refiero son, una, la que por su mayor centro, Alejandría en Egipto, se llama Alejandrina y la otra la que, por la ciudad de Antioquía en Siria, es llamada Antioquena. La razón principal de su diferencia no es, como se ha pensado a veces, que los unos, los alejandrinos, se inspiran en Platón y los otros en Aristóteles, sino que los unos se inspiran preferentemente en Juan y los otros en Pablo.
Ninguno de los seguidores de uno u otro camino es consciente de elegir entre Pablo y Juan. Cada uno está seguro de estar de la parte de ambos, y esto es verdad. Sin embargo, el hecho es que las dos influencias son visibles y distinguibles, como dos ríos que, aún fluyendo juntos, continúan distinguiéndose por el color diferente de sus aguas. La diferencia entre las dos escuelas no es tanto que unos siguen a Pablo y otros a Juan, sino que algunos interpretaron a Juan a la luz de Pablo y otros interpretan a Pablo a la luz de Juan. La diferencia está en el esquema, o en la perspectiva de fondo que se adopta para ilustrar el misterio de Cristo.
En el debate entre estas dos escuelas, se puede decir que se han formado las líneas portadoras del dogma cristológico. La síntesis entre las dos instancias sucede, como se sabe, en el concilio ecuménico de Calcedonia en el 451, con la aportación determinante de Occidente, representado por san León Magno. Aquí la verdad de fondo, llevada adelante en Alejandría y reconocida en el concilio de Éfeso sobre la unidad de la persona de Cristo, es conjugada con la instancia fundamental de los antioquenos de la integra naturaleza humana de Cristo. Los dos caminos tradicionales son ambos reconocidos como válidos, para permanecer abiertas la una y la otra y comunicadas entre ellas.
La misma forma en la que se formula la definición de Calcedonia implementa este principio. El misterio de Cristo es formulado, en ella, dos veces y de dos formas distintas: primero, en la forma juaniana y alejandrina, partiendo de la afirmación de la unidad y alcanzando la afirmación de la distinción (“uno e idéntico Cristo, Señor e Hijo unigénito, en dos naturalezas”); después, de la forma paulina y antioquena, partiendo de la distinción de las naturalezas para alcanzar la afirmación de la unidad (“salvando las propiedades de cada una, las dos naturalezas se combinan para formar una sola persona e hipóstasis”). El mismo camino es recorrido sucesivamente en dos sentidos.
2. El rostro de Cristo en Oriente y Occidente
Nos preguntamos: ¿qué ha pasado después de Calcedonia, con las dos vías o los dos modelos fundamentales cristológicos elaborados por la Tradición? ¿Han desaparecido, nivelados, por la definición dogmática? A nivel teológico, desde entonces ha habido ciertamente una única fe en Cristo, común tanto en Oriente como en Occidente. San Juan Damasceno en Oriente [2] y santo Tomás de Aquino en Occidente han construido ambos su síntesis cristológica sobre Calcedonia. No ha habido, como sucedió con la Trinidad y el Espíritu Santo, diferencias doctrinales significativas entre la Ortodoxia y la Iglesia latina en la doctrina sobre Cristo.
Sin embargo, si ampliamos la mirada a otros aspectos de la vida de la Iglesia más allá de la teología dogmática, observamos que los dos modelos o arquetipos cristológicos de ningún modo se han perdido. Se han conservado y han dejado su huella, el primero en la espiritualidad ortodoxa y el segundo en la latina. En otras palabras, la Iglesia oriental ha privilegiado al Cristo juaniano y alejandrino y con él la centralidad de la encarnación, la divinidad de Cristo y la idea de la divinización; la Iglesia occidental ha privilegiado al Cristo paulino y antioqueno y con él la humanidad de Cristo y el misterio pascual.
No se trata evidentemente de una división rígida. Las influencias se han entrelazado y varían de un autor a otro, de una época a otra y de un ambiente a otro. Ambas Iglesias han creído – y con razón – valorizar de forma conjunta tanto a Juan como a Pablo, a pesar de que es admitido por todos que el Cristo de la tradición bizantina presenta rasgos diferentes al de la tradición latina.
Observemos algunos hechos que ponen de relieve esta diversidad, a partir del Cristo oriental. En el arte, la imagen más característica del Cristo ortodoxo es el Pantocrátor, el Cristo glorioso. Es el que la asamblea contempla frente a ella, en el ábside de las grandes basílicas. Está claro que incluso el arte bizantino conoce al crucificado, pero es también un crucificado con rasgos gloriosos y regios, donde el realismo de la pasión ya está transfigurado por la luz de la resurrección. Es por lo tanto el Cristo juaniano, para el que la cruz representa el momento de la “exaltación” (Jn 12, 32).
Del misterio de Cristo, sigue siendo colocado en primer plano el momento de la encarnación. Coherentemente, la salvación se concibe como una divinización del hombre gracias al contacto con la carne vivificante del Verbo. San Simeón el Nuevo Teólogo, por ejemplo, dice en una oración suya a Cristo:
“Bajando de tu excelso santuario, sin separarte del seno del Padre, encarnado y nacido de la Virgen María, ya entonces me has remodelado y dado la vida, liberado de la culpa de nuestros primeros padres y preparado para subir al cielo”[3].
Lo esencial ya ha sucedido con la encarnación del Verbo. La idea de la divinización regresa al primer plano, por el impulso de Gregorio Palamas y caracterizará “la cristología del último Bizancio” [4]. ¿Es ignorado tal vez el misterio pascual? Al revés, todo el mundo sabe la importancia excepcional que tiene la celebración de la Pascua en los ortodoxos. Pero he aquí, de nuevo, un signo revelador: del misterio pascual, el momento más valorado no es tanto el abajamiento cuanto la gloria; no es el Viernes Santo, sino el Domingo de Resurrección. Desde todos los punto de vista, prevalece la atención al Cristo glorioso y al Cristo “Dios”.
Estas características se encuentran en el ideal de la santidad que predomina en esta espiritualidad. La cumbre de la santidad se ve aquí en la transformación del santo en la imagen del Cristo glorioso. En la vida de dos de los santos más típicos de la Ortodoxia, san Simeón el Nuevo Teólogo y san Serafín de Sarov, nos encontramos con el fenómeno místico de la conformación al Cristo luminoso del Tabor y de la resurrección. El santo aparece casi transformado en luz.
Ahora demos un vistazo a algunos aspectos de la espiritualidad occidental. San Agustín escribe que, de los tres días que constituyen el Triduo Pascual, “el primer día, que significa la cruz, transcurre en la presente vida; los que significan la sepultura y la resurrección los vivimos en fe y en esperanza” [5]. Es decir: mientras estamos en esta vida, el Cristo crucificado nos es más cercano e inmediato que el resucitado.
De hecho, en el arte, la imagen característica de Cristo, en Occidente, es el crucificado. Es el que sobresale o se cuelga sobre el altar en las iglesias. La misma representación del crucificado, en un cierto momento, se separa del modelo glorioso, regio, y asume trazos realistas de verdadero dolor, e incluso espasmo. Es el crucificado paulino, que en la cruz se convirtió en “pecado” y “maldición” para nosotros (cf. Gal 3, 13).
Asume una gran relevancia, a partir de san Bernardo y luego con el franciscanismo, la devoción y la atención a la humanidad de Cristo y a los distintos “misterios” de su vida. La kénosis, o abajamiento, de Cristo ocupa un lugar prominente y con él el misterio pascual. En este contexto, encuentra su aplicación práctica el principio de la “imitación de Cristo”, que había estado en el centro de la teología antioquena. No en vano, el libro más famoso de espiritualidad, producido en la Edad Media latina, será precisamente La imitación de Cristo. En contra de cualquier intento de anular la humanidad de Cristo, para tender directamente a la unión con Dios, santa Teresa de Ávila afirmará que no hay una etapa de la vida espiritual en la que se puede prescindir de la humanidad de Cristo [6].
Los santos proporcionan, también aquí, una especie de respuesta práctica. ¿Cuál es, en Occidente, el signo de haber alcanzado la plenitud de la santidad? No es la conformación al Cristo glorioso de la Transfiguración, sino la conformación al Crucificado. La Ortodoxia no conoce casos de santos estigmatizados, mientras sí conoce, hemos visto, casos de santos transfigurados.
La Reforma protestante, en cierto modo, ha llevado al extremo algunos rasgos de este Cristo occidental, paulino, y de su misterio pascual. Ha elevado la “teología de la cruz” como criterio de toda teología, en controversia, a veces, con la “teología de la gloria”. Kierkegaard llegará a afirmar que, en esta vida, no podemos conocer a Cristo, si no en su abajamiento [7].
Es cierto que Lutero y los protestantes, en oposición a los excesos medievales de la imitación de Cristo, han afirmado que Cristo es ante todo un don que debe ser acogido con fe, más que un modelo a seguir con la imitación. Pero, incluso en este caso, ¿qué Cristo es visto como el “don” que debe ser acogido mediante la fe? No es el Logos que desciende y se hace carne, sino el Cristo pascual paulino, el Cristo “para mí”, no el Cristo “en sí mismo”.
Repito: cuidado con rigidizar estas distinciones; se convertirían en falsas y no históricas. Por ejemplo, la espiritualidad bizantina conoce todo un filón de santidad, llamado de los “locos por Dios”, en el que la asimilación a Cristo en su kénosis, está fuertemente acentuado. Con estas reservas, sin embargo, sigue habiendo una diferencia de énfasis innegable. Oriente ha caminado preferentemente sobre la vía inaugurada por Juan; Occidente sobre la inaugurada por Pablo. Pero ambos, fieles a Calcedonia, han sido capaces de abrazar, con su mirada, también al otro polo del misterio, manteniendo las dos vías comunicadas entre sí.
La gracia del momento presente es que se comienza a percibir la diversidad como una riqueza y no más como una amenaza. Un teólogo ortodoxo ha expresado este juicio: del Cristo latino, tomado aisladamente, puede derivar una concepción demasiado histórica, terrena y humana de la Iglesia, y del Cristo ortodoxo una concepción demasiado escatológica, desencarnada y no suficientemente atenta a su tarea histórica. Por ello concluía, “la auténtica catolicidad de la Iglesia no puede que englobar sea al Oriente que al Occidente”[8].
No es necesario, por lo tanto, eliminar o nivelar las diferencias que hemos indicado. Una vez reconocida la legitimidad y el carácter bíblico de los dos diversos enfoques, lo que es necesario es más bien el intercambio de dones, el respeto y la estima de la tradición de los otros. Es como si Dios hubiera hecho dos llaves para acceder a la plenitud del misterio cristiano y hubiera dado una a la cristiandad oriental, y otra a aquella occidental, de tal manera que ninguna de las dos pueda acceder a tal plenitud sin la otra.
En la ciudad de Colmar, en Alsacia, existe un famoso tríptico de Matthias Grünewald. En este cuando las dos alas del tríptico están cerradas, se ve representada la crucifixión; cuando están abiertas se ve, en el lado opuesto, la resurrección. La crucifixión es de un realismo impresionante: se ve a un Cristo espasmódico, con los dedos de las manos y de los pies retorcidos y extendidos como las ramas de un árbol seco; el cuerpo está como si hubiera sido arado, y tiene clavados espinas y clavos en cada parte. Es uno de esos cuadros de Cristo de los cuales Dostoevskij decía que, mirándolos durante mucho tiempo, “se puede incluso perder la fe” [9].
En la otra parte, el Resucitado aparece, en aquella pintura, sumergido en una luz fulgurante que apenas deja entrever los rasgos de un rostro humano. Si uno se detiene en este, corre el riesgo si no de perder la fe, seguramente de perder la confianza, porque este Cristo aparece lejos de su experiencia del dolor. Cuidado, por lo tanto, al dividir este tríptico, o al observarlo solamente por un lado. Es un símbolo eficaz de lo que debería suceder, a una escala más amplia, con el Cristo ortodoxo y el Cristo occidental. Estos deben mantenerse juntos.
3. Unidos por el amor a Cristo
Hasta aquí hemos procedido en lo indicado por los Padres y los testigos del pasado. Hemos recorrido, sobre todo, la historia de las respectivas posiciones en torno a la persona de Cristo. Pero no es esto lo que nos hará realmente progresar en la vía de la unidad; no será, en otras palabras, la sustancial unidad doctrinal y de fe en Cristo, por indispensable que sea; ¡será la unidad en el amor por Cristo! Lo que une en profundidad a ortodoxos y católicos y que puede hacer pasar a un segundo plano cada diferenciación, es un común, renovado amor por la persona de Jesús de Nazaret. No pero el Jesús del dogma, de la teología y de las respectivas tradiciones, sino Jesús resucitado y viviente hoy. El Jesús que es para nosotros un “tú” y no un “él”. Para usar una distinción querida por un teólogo ortodoxo contemporáneo, no el Jesús personaje, sino el Jesús persona [10].
En el cuerpo humano hay dos pulmones, dos ojos, dos pies, dos manos (todas metáforas usadas con frecuencia para describir las relaciones de sinergia entre Oriente y Occidente), ¡pero hay un solo corazón! También el corazón de la Iglesia tiene un solo corazón y este corazón tiene que ser el amor por Cristo. Escribe uno de los autores espirituales más queridos, y no solo por la Ortodoxia, Nicolás Cabasilas:
“Al Salvador le ha sido ordenado el amor humano desde el principio, como su modelo y fin, casi un cofre tan grande y ancho que es capaz de acoger a Dios. (…). El deseo del alma va únicamente al Cristo. Aquí que es el lugar de su reposo, porque él solo es el bien, la verdad, y todo lo que inspira el amor (eros)” [11].
Igualmente, en toda la espiritualidad monástica occidental, ha resonado la máxima de san Benito: “No anteponer absolutamente nada al amor por Cristo” [12]. Esto no significa restringir al horizonte del amor cristiano de Dios a Cristo; sino amar a Dios en la manera en la cual él quiere ser amado. No se trata de un amor mediado, casi por un poder, por el cual quien ama a Jesús “es como si” amara al Padre. No, Jesús es un mediador inmediato; amando a él se ama, ipso facto, también al Padre, porque él es “una cosa sola con el Padre” (Jn 10, 30). El cristiano puede, con todo derecho, aplicar a Cristo resucitado y vivo en el Espíritu, lo que Pablo decía de Dios a los atenienses: “En él vivimos, nos movemos y existimos” (Hch 17, 28).
Ya que estamos en el Año de la Vida Consagrada, querría dedicar a esta un pensamiento particular. Me permito de retomar a propósito algunas reflexiones que hacía, hace algún tiempo atrás, en esta misma sede, comentando la encíclica de Benedicto XVI “Deus caritas est”. En ella el entonces Sumo Pontífice afirma que amor de donación y amor de búsqueda, ágape y eros (este último entendido en su sentido noble, no en el vulgar) son dos componentes inseparables en el amor de Dios por nosotros y de nuestro amor a Dios. En este reconocimiento, Oriente se ha adelantado a Occidente [13], que ha permanecido por mucho tiempo prisionero de la tesis contraria, es decir sobre la incompatibilidad entre ágape y eros [14].
El amor sufre aún, en este campo, de una nefasta separación, no solo en la mentalidad del mundo secularizado, sino también en el lado opuesto, entre los creyentes y en particular entre las almas consagradas. En el mundo encontramos, muchas veces, un eros sin ágape; entre los creyentes muchas veces un ágape sin eros. El eros sin ágape es un amor romántico, a menudo pasional, hasta la violencia. Un amor de conquista que reduce fatalmente al otro en objeto del propio placer e ignora toda dimensión de sacrificio, de fidelidad y de donación de sí, en otras palabras el ágape.
El ágape sin eros nos parece como un “amor frío”, un amar “con la cabeza”, sin participación de todo el ser, más por imposición de la voluntad que por impulso íntimo del corazón. Un ajustarse a un molde preconstituido, en lugar de crear uno propio e irrepetible, como irrepetible es todo ser humano ante Dios. Los actos de amor dirigidos a Dios se parecen, en este caso, a aquellos de ciertos enamorados inexpertos que escriben a la amada cartas copiadas de un prontuario.
El amor verdadero e integral es como una perla escondida dentro las dos valvas de una concha que son eros y ágape. No se pueden separar estas dos dimensiones del amor sin destruirlo. Así se presenta el amor de Dios hacia nosotros, revelado por la Biblia. Este no es solo perdón, misericordia, donación de sí; es también pasión, deseo, celos; no es solo amor paterno y materno, sino también esponsal. Dios nos desea, parece casi que no pueda vivir sin nosotros. Así quiere Cristo que sea también el amor de los consagrados por él.
La belleza y la plenitud de la vida consagrada depende de la calidad de nuestro amor por Cristo. Sólo éste es capaz de defender de los bandazos del corazón. Jesús es el hombre perfecto; en él se encuentran, en un grado infinitamente superior, todas esas cualidades y atenciones que un hombre busca en una mujer y una mujer en un hombre. El voto de castidad no consiste en la renuncia a casarse, sino en preferir un tipo de esponsalicio a otro, en casarse con “el más bello entre los hijos del hombre”. “Casto – escribe san Juan Clímaco – es aquel que expulsa al eros con el eros” [15], el amor de un hombre o de una mujer con el amor de Cristo.
Concluyamos escuchando el himno más antiguo a Cristo, conocido fuera de la Biblia, todavía en uso en las vísperas de liturgia ortodoxa, y en las liturgias católica, anglicana y luterana. Se utiliza en el momento de encender las luces vespertinas y por lo tanto se llama “lucernario”:
¡Oh luz gozosa de la santa gloria del Padre inmortal,
celeste, santo, bienaventurado, Jesucristo!
Al llegar al ocaso del sol y, viendo la luz vespertina,
alabamos a Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo.
Es digno cantarte en todo tiempo con voces armoniosas,
oh Hijo de Dios, que nos das la vida:
el universo proclama tu gloria.
P. Raniero Cantalamessa, de la Orden de los Frailes Menores Capuchinos
Notas:
[1] Tertuliano, Adv. Praxean, 27,11 (CCL 2, p.1199).
[2] Cfr. Juan Damasceno, De fide Orthodoxa III, (PG 94, 881 ss.) (trad. ital. Roma, Città Nuova 1998, pp.159-241).
[3] Simeón el Nuevo Teólogo, Himnos y oraciones (SCh 196, p.332).
[2] Cfr. Juan Damasceno, De fide Orthodoxa III, (PG 94, 881 ss.) (trad. ital. Roma, Città Nuova 1998, pp.159-241).
[3] Simeón el Nuevo Teólogo, Himnos y oraciones (SCh 196, p.332).
[4] Cfr. J. Meyendorff, Cristología ortodoxa, Roma 1974, pp. 225.242.
[5] Agustín, Cartas, 55, 14, 24 (CSEL 34,1, p.195).
[6] Teresa de Ávila, Autobiografía, 22, 1 ss.
[7] Cfr. Kierkegaard, El ejercicio del cristianismo I-II (en Obras, editado por C. Fabro, Florencia 1972, pp.703 s.)
[8] P. B. Vasiliadis, en Ver a Dios. Encuentro entre Oriente y Occidente, EDB, Bolonia 1994, p.97.
[9] F. Dostoevskij, El idiota II, 4 (Garzanti, Milán 1982, I, p.269).
[10] J. D. Zizioulas, Du personnage à la personne, en L’etre ecclesial, Ginebra 1981, pp.23-56.
[11] N. Cabasilas, La vida en Cristo, II, 9 (PG 88, 560-561).
[12] Regla de S. Benito, 4 Prólogo.
[13] P. Evdokimov, La Ortodoxia, Bolonia 1965, p.161.
[14] Anders Nygren, Eros y ágape, Gütersloh 1937 (ed. ital. Bolonia, Il Mulino, 1971).
[15] San Juan Clímaco, La escalera del Paraíso, XV, 98 (PG 88, 880).
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